中国世界观最早的幻灯片—汉字别解

王东杰

“汉语拼音化”思潮自清末发轫，新文化运动之后愈演愈烈，虽 然争议不绝，声势却不容小觑。直到二十世纪九十年代，随着计算 机汉字输入技术的飞速发展，其影响力才渐告式微。这一运动持续 百年之久，除了各种现实考量之外，还受到两个学理假定的支持。 一个是进化论，认定每一种文字的发展都要遵循从象形到拼音的历 史发展次序，汉字还处于象形阶段，自应向更“高级”的拼音阶段 迈进。另一个假定是，人类先有语言，后有文字 ；发明文字，就是 为了记录语言。因而，能否准确地捕捉声音的流动，就成为分辨文 字好坏的标准。汉字既不以记音为目的，当然就是劣质的。

这个逻辑很像德里达批判的西方文化中的“言语中心主义”传统： 在意义、言语、文字三者之中，言语直通意义本身，文字只能通过 言语而间接地触及意义。扬·阿斯曼也发现，根据亚里士多德的语 言观，“文字”在通往“世界”的道路上，必须先后经过语言和概念 这 两 道 关 卡 ； 至 于 文 字 和 语 言 的 关 联 ， 也 不 发 生 在 “ 概 念 层 面 ”， 而 只是在“发音层面”。但在埃及象形文字系统中，这一图式就大不相 同 ：文字“直接指涉世界”，其“表音符号和表意符号”则“分别指 涉语言的发音层面和意义层面”。因此，“象形文字不仅反映了声音 里的东西，而且也反映了精神中的东西，以及存在于世界的东西”。

阿斯曼对古埃及文字理论的总结，也可在中国的古典文献中找到印证。西汉扬雄《法言·问神》篇云 ：“言不能达其心，书不能达其言，难矣哉！”这意味着，“书”是用来达“言”，“言”是用来达 “意”的。在这一点上，扬雄的看法与“言语中心主义”有着高度的

重合。不过同篇还有另一句话 ：“言，心声也 ；书，心画也。”这里， “言”与“书”似乎又都各自对应着“心”，“意”则分别通过“言”

和“文”两条途径表达出来。这就和言语中心主义的观念截然异趣 了。综合这同一文献里的两层意思，文字既可以通过语言反映世界， 又可以避开语言直接关联世界。这样，汉字既可以是、又可以不是 汉语的符号。

显然，在古埃及和中国传统的语文观中，语言和文字的关系并 不只有一种。汉语拼音化论者的单线思维无疑是西方语文观影响的 结果，而同样的理路也支配了白话文运动— 后者同样要求书写向 口语看齐，只是处理的层面不同而已。事实上，言语中心主义早已 成为一种不证自明的理论前提，渗入二十世纪语文革新运动的各个 层面。这一点仅从相关学科名称的变化上就可以看出 ：在中国传统 知识体系中，与今日所谓“语言学”相关的部分是“小学”。尽管章 太炎曾说“小学”即是“语言文字之学”，但如同王力指出的：“小学” 的研究对象其实是“文字”，而非“语言”。即便是音韵学，也没有 脱离以文字为中心的引力场。就此而言，“小学”和“语言学”不但 不能毫无“违和感”地互换，而且在眼光上不无扞格。“语言学”替 代“小学”，绝不只是名相的单纯改易，而是整个研究领域的彻底重 组。毫无疑问，语言学思维的出现，为中国现代学术开辟了一个全 新的领地，但我们也必须看到，在它的视野中，汉字似乎仅是“心声” 的曲折外显，而不再是“心画”的直接呈露— 汉字的性质有意无 意间被歪曲了。

我当然不是要建议放弃“语言学”的名号，重新打起“小学” 的大旗。这种形式上的“复古”并无实质意义。真正重要的是对“语言学”和“小学”这两种不同学术背后的精神取向加以开放性审思， 通过对话方式，在平等的观念对流中，熔铸一种更为复杂和多元的 眼光，既丰富我们对中国文化传统的认识，也向世界提供一种富有 启发性的思想。至少，在采用语言学眼光重新整理中国语文现象的 同时，要小心不能将那些看来“不合时宜”的成分随意弃置一旁。 即使面对自身文化中的“他者”，同样需要“了解之同情”。

要走出新的道路，我们必须对中国现代学术中一些不言自明的 预设加以反省，以解救那些被掩盖的面相。在这方面，法国汉学家 汪德迈的《中国思想的两种理性 ：占卜与表意》一书，可以算作一 个好的开端。要了解这本书的基本意图，可以从他对王力《同源字典》 的评价开始— “一个博学而徒然的里程碑。”他之所以这样说是因 为，该书虽然娴于“出色但只孕育于印欧语言经验的科学语言学”， 却忽视了“中国表意字的特殊性”，甚至“试图将始自许慎的中国传 统文字学从正规语言学中抹去”。我是外行，不敢判断这个评价是否 准确。我敢于断言的是，汪德迈提出的问题不容回避 ：如果汉字乃 是与拼音文字相平行的一种文字类型，而不是文字单线进化史上的 一个初级阶段，对它的处理自应采取一种和建立在印欧经验基础上 的“科学语言学”不同的思路。

实际上，汪德迈此书关注的是一个更大也更老的题目 ：中西两 种思想方式的差异。他把“关联性思想”作为中国传统的特征，和 葛兰言、李约瑟等人的看法相近，但他另辟蹊径，改从书写系统角 度入手破解问题。相应地，这本书也被分为两部分，一部分讨论汉 字的性质，一部分讨论中国思想的特色。其基本论点是 ：中西文化 的“深度不同”尤其体现为“表意文字与字母文字”的差异，其根 源在于，“中国一方，思想最初以一种极为讲究的占卜方程式为导向， 希腊—拉丁并犹太—基督教一方，思想最初以宗教信仰为导向”。换 言之，中西文字的差异既是思想差异的结果，又是其表现，还是其动因，而更深刻的分道岔则是“占卜学”和“宗教信仰”的对立。 汪德迈认为，殷商时代的贞人集团，在长期的龟占实验中，逐 渐将占卜所得的各种原本并不规则的裂纹加以简约化和标准化，产 生出一套更加“客观和容易”的“视读”坼文的规则。汪氏将这种

阅读技术和原则称为“占卜学”，并从中发现了一种“占卜理性”： 在“巫术性的原始龟占”阶段，人们通过祭祀乞知神灵意图，对坼 文的阐释不无随意 ；占卜学则并不热衷挖掘“自然与超自然之间的 契合”，而是从“卜相之间的关聯入手”，意在“理性地研究自然现 象之间的契合”，并因此而成为“几乎是科学的卜兆”。endprint

表意的汉字就在此过程中创生。最初出现的是一些“前—字”， 按照汪德迈所言，其中最重要的是“卜”，其次是“贞”和“占”。 它们之所以是“前—字”，因为它们还只是一些“支算子”，其作用 是将零碎的图形符号衔接起来，以形成一个完整的“占卜方程式”— 包含序词、贞人、命辞、验辞等占卜活动最受重视的因素。这些“前— 字”经过进一步抽象化、概念化，与发音配合，再经借用、重组等 手段，层层外推，逐渐扩展，就形成了一整套表意文字系统。所以，

“汉字的创造不是创造一连串口语词汇的特殊符号，而是非常合理构 成的文之‘新—词”。在此过程中，其作用也突破了单纯的占卜行为， 而成为适用于一切领域的记录工具。

换言之，从一开始汉字就是用来“书写意念”的。“‘意念即 概念性形式，在那里，我们的心性能力琢磨思想。”用前引扬雄的话 来说，它生来就是“心画”；而这同时也意味着，其目的并不是要记 录“心声”。以“卜”字为例。它的发音模拟了灼烧龟甲发出的爆裂声， 尽管可能要根据“自然语言”做调整，但其实质与口头语言并无关联； 它在占卜方程式中被放在日期和贞人之间，而非自然语言中的谓语 的位置上，也说明了这一点。汪德迈据此认为 ：“中国表意文字体系 不是作为话语的书写被创造的，而是作为一种配置的象征系统而被创造的，以直接表述占卜的参数与结果。”在此意义上，他将汉字系 统称作“文言”。

显然，汪德迈说的“文言”和我们通常说的“文言”有异。我 们一般说到“文言”，并不包括文字这个层次；而汪德迈所谓“文言”， 则包括了文字、文句和文体在内。在他看来，汉字的非拼音性质直 接塑造了中国文学的面貌 ：“文字不仅仅是口语的投射......而是不同 的语言，即文言。它不再仅仅在替代口语发音的书写符号层面进行 运作，而是在文言词素层面上运作，这一文言书写符号以其特性自 动组合形成语言。”文言是高度抽象和规范的书写形式，和“口语完 全分离”，无论是在单字，还是在文句乃至文章的层次上，无不如此。

中国传统言文分离，是早已为学界公认的现象，但对它的理解 则相当不同。傅斯年曾说 ：汉字“最初自然也是用来记言，但以非 标音之故，可以只记言辞之整简而不记音素之曲者。更因这个缘故， 容易把一句话中的词只拣出几个重要的来记下，而略去其他，形成 一种‘电报语法”。中国早期刻写工具的不便，更强化了这个趋势， 影响到后来汉语的文法形式。傅斯年也是将文言与文字联系起来论 述的，不过他赞同文字是记录语言的符号，而文言只是口语的简化 书写。这样，文言势必成为一种病态的现象。然而，汪德迈的理解 要积极得多 ：文言根本就是与口语相异的，也就谈不上病态的问题。

跳出文字单线进化论的陷阱，汪德迈的描述也许比傅斯年的论 断更接近原貌。而汪氏得出这个观点，和他刻意要“保持汉字特殊性” 的自觉是分不开的，其逻辑前提则是从普遍主义的文化一元论中解 套，不是把西方特定的历史文化经验当作标准，而只是把它们作为 理解中国文化时的必要参考和借镜。事实上，直到最近，中国传统 小学仍被批评为“不能正确处理语言和文字的关系”，而论者所举出 的证据就是那时“很少有人直接以语言为研究对象”（裘锡圭、沈培）。 这个批评当然不能说毫无道理，语言意识的淡漠乃至阙如，确是传统小学的弱项 ；但这是否即是错误？很明显，与这种价值性的评判 不同，汪德迈感兴趣的不是如何评价这项事实，而是如何从汉字所 由发生的具体情境和特殊逻辑出发，理解传统中国的语文观，并发 掘其更深远的文化涵义。

汪德迈的思路是有推广价值的。从言语中心主义的束缚下解放 出来，可用更同情的态度重新解读中国传统中的某些现象。《论语· 阳货》记载 ：“子曰 ：‘予欲无言。子贡曰 ：‘子如不言，则小子何 述焉？子曰 ：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？” 孔子的慨叹无疑是有感而发，表达了特定情形下的特定情绪，不过，

“天何言哉”似乎却不能仅仅视作一时的感慨，因为周秦文献中的类 似例证俯拾即是。如《荀子·不拘》篇 ：“天不言而人推高焉，地不 言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。”而《礼记》的《乐记》和《祭祀》 篇中也都有“天不言”一语。可见这是一种很普遍的信仰。位于宇 宙最高秩序等级的天沉默不言，正和《圣经》开篇那句“太初有道” 形成鲜明对比（再对照一下《老子》的“道可道，非常道”，我们的印象就会 更加深刻）。在此意义上，言语绝不处在文化价值观的高层。

天无言，不能表述自我，却以“象”的方式呈现自身。《周易· 系辞上》：“天垂象，见吉凶，圣人象之。”又云 ：“子曰 ：‘书不尽 言 ， 言 不 尽 意 。 然 则 圣 人 之 意 ， 其 不 可 见 乎 ？ 子 曰 ： 圣 人 立 象 以 尽 意。......是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜， 是故谓之象。”说得很清楚，言不尽意，以“象”尽意。“象”乃圣 人“拟诸”万物之作，万物生长又为天道之功，则“象”实为天的“心 画”。在中国传统论述中，“象”與文字的发明有关。《周易·系辞下》 和许慎《说文解字序》都讲到庖牺或仓颉“仰则观象于天，俯则观 法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物”，制作八卦或 书契的故事。同时古人又直以天地为文，故有“天文”一说 ；《文心 雕龙·原道》篇以“天之象”“地之形”，以至“无识之物”“有心之器”，莫不为“文”，显然也不能仅仅看作一种譬喻。这样，“文”“象”和 “天”就可谓三位一体，为汪德迈在“占卜学”和“表意文字”之间 建立的关联提供了另一重佐证。而当讨论到“天”的时候，问题显 然已不再局限于书写工具的层次，而抵达了宇宙论的高度，成为一 种“认知世界”的方式。汪德迈把汉字称作“中国世界观最早的幻

灯片”，也可以由此角度理解。

王力曾说 ：“文字本来只是语言的代用品。文字如果脱离了有声

语言的关系，那就失去了文字的性质。”这是中国现代语言学家的共 识。然而，我们这里举出的诸多例证在在表明，中国传统存在一种 视觉优先的倾向，古人是有意识地不把文字看作语言的简单“投射”。 因此，到底怎样才算“正确处理语言和文字的关系”，并非一个已经 完全解决的议题。同样，西方文化传统虽然相对说来更加注重言语 的价值，但近些年来，也有学者意识到，人类常常是“凭图像来思考” 的，因此不能“把思想和语言混为一谈”，必须给视觉以特殊的价值。endprint

回到汉字的议题上，我并不认为“心画”的概念就已穷尽了古 人对文字的全部认知。“书不尽言，言不尽意”一类表述表明，在古 人的观念中，文字也的确具有“达言”的使命。除了直接呈露“心画” 外，文字同时也还用来刻录“心声”。汪德迈认为，在表音文字中， 从所指到能指的关系链是线性的：文字（能指）→发音（所指）→词意（所 指）。而在表意的汉字系统中，这个关系是“并联串接”的：文字（能指） 一面指向词意（所指之意），一面指向语音（所指之意的读音）。这是一 个睿见，而我想补充的是，虽然“并联串接”更能体现中国文字的 特色，但如同扬雄所表述的那样，线性关系链在汉字中也并不阙如。

进一步，汪德迈拈出的“文言”二字，是否意味着中国早期书 写和语言毫无瓜葛？或者如另一位汉学家梅维恒所说，白话文的出 现完全是佛教文化影响的结果？（梅氏认为，即使是《论语》也不反映当 时的口语，仍属文言文 ；而文言文“是一个独立的语言系统”，“仅仅为书面写作服务”。）汪氏看法并不这么极端。他含蓄地提到，龟甲刻文“以发 明者即卜人所用的自然语言为基础”，而表意文字系统形成后，仍和 口语“相互影响”。不过他并未详细讨论这种互动的复杂过程和效应。

实际上，这里还存在几个不同层次。首先，如果“文言”仍以 “自然语言为基础”，则其必不会背离自然语言的规则太远。来看看 前引汪氏的一个关键证据 ：“卜”在卜辞中的位置和它在自然语言中 应该所在的位置不同。恐怕须注意到，这种情况在甲骨文中仍是特 例，其他字眼的用法与自然语言并无根本性差异（事实上，汪氏因强调 汉字的发明和占卜的关系，赋予了“卜”字以关键地位，但我认为其论证是薄

弱的— 虽然并不影響其总体论点）。另一方面，一旦自然语言被书面化， 其次序也就势必被固定化和标准化，从而对口语产生更大的制约。

其次，也应该关注到字音对自然语言的调节作用。汪德迈援引 董作宾的论证，认为“卜”字的发音只是模拟了占卜灼烧造成的物 理声象，当然不错，但他据此认为其“与口头语言绝无关系”，却并 无任何实证性的支持。英国学者胡司德注意到，中国人有根据动物 叫声为它们命名的习惯（《古代中国的动物与灵异》）。因而，口语首先 根据龟甲灼烧的声音而将此行为定名为“卜”，然后再根据灼纹的形 状发明“卜”这个字，理论上并非不可能，而且似乎更合理。

更重要的是，和语法一样，文字读音一旦形成，也就开始制约 口语的声音变化。近代学者胡以鲁、钱穆、刘节等都提出，以中国 地域之辽阔而论，汉语的方言其实并不算多，这主要即是得力于文 字统一之故 ：大同小异的字音引导了各地人们口头上那参差不齐的 语音，使其向一个大体相同的方向发展，同时，方言的语汇、语法 等亦经书面文字的作用得到相当程度的“消融”，元明以后所产生的 作为现代“国语”前身的“官话”更受到书面语言的直接形塑。

因此，文言和口语虽是两套不同的语言，却也不是像有些学者 所暗示的那样天地悬隔，渺不相涉，而是一直处于互动之中— 因而它们自身以及它们之间的关系都是不断变化的。（面对梅维恒的假定， 我们不能不追问 ：那么，什么是“地道的文言”和“纯粹的白话”？它们真的 存在过吗？）汉字的确不是为了记述口语的需求而出现的，但它并不 排斥记录言语的功能。事实上，当其成为一整套记录符号后，人们 自然会产生书写“心声”的要求，这和它作为“心画”的性质并不 矛盾，反而相得益彰。因此，“意”与“文”之间的通途并不只有一 条。在此思路下，我们再看“书不尽言”这四个字，可以发现它其 实蕴含着对言文之间若即若离的两面性的理解：一方面，“书”有“达 言”之效；另一方面，“书”（作为一种“文言”）又和“言”（口语）不同， 因而永不能“尽言”。

就此而言，汪德迈在矫正我们认知方向的同时，或者也有些用力 过猛。而这里的部分原因大概是他过于关注中国文化的“特殊性”了。 当然，给这种特殊性以独立价值，比一味贬低它更为可取 ；但在此 过程中，如果我们不小心地将其打磨得太亮，也可能造成另一种变形。 其实，不同文化的差异也未必非要两两对称 ：如果西方语文的所指— 能指关系链是线性的，汉字中是否就只有“并联串接”这一种？同 样，书中讨论中国思想的那部分也有太过聚焦“关联性思想”的嫌 疑。英国学者劳埃德已指出，中国人感兴趣的并不单是“联系”思维， 也同样注意到一般认为西方文化才关注的“因果关系”（《认知诸形式 ： 反思人类精神的统一性和多样性》）。当然，汪德迈也已声明过，中国思想

“并不排除因果性”，只是“将其置于次要地位”。也就是说，他区分 了一个文化中的主要因素和次要因素，但我们还是想知道，它们是 怎样在历史性的场景中组合和变动的。如此说来，汪德迈这本著作 乃是一个精彩的开端，它还需要有人接着讲下去。更重要的是，举 一隅而以三隅反，它对我们的启发显然绝不只限于语言学一个学科。

（《 中 国 思 想 的 两 种 理 性 ： 占 卜 与 表 意 》，[ 法 ] 汪 德 迈 著 ， 金 丝燕译，北京大学出版社二○一六年版）endprint