学案体与作为理想境界的宋学*——钱穆《中国近三百年学术史》之清学观再探

吴 海

本文通过对钱穆《中国近三百年学术史》（以下简称《钱史》）中“附录”“宗旨”“小传”等章节结构的解读，发现钱穆以学案体著述《中国近三百年学术史》①承蒙本文匿名专家提示：《钱史》固然有“学案体”的特征，但与传统学案著作亦有分别，比如罗列人物而未曾明确区分“学派”，且未若传统学案体那样列举语录、行状、墓志等内容，而且在论述中依然具备明显的“章节体”特征，依然有着现代学术“以学系人”的倾向。笔者认同专家意见，在此致谢。又，钱穆的《从黄全两学案讲到章实斋〈文史通义〉》亦提及《学术史》在学案方面的因承与新变（氏著：《中国史学名著》，北京：三联书店，2005年，第299页）。本文侧重讨论《钱史》的“撰述之意”，其他问题另有专文论述。，是以“宋学”为完整人格、完美学术的最理想形态，由此为清代以来的学人学术把脉问诊、因病立方。钱穆重视内在道德精神的传承，主张恢复宋学传统，对传统文化秉承“性之”的态度，由此确立“中国不亡”的理据与路径。

一、从“附录”看钱穆对“理学反动说”的深入

对《钱史》的解读必须重视体例。梁启超《中国近三百年学术史》主“理学反动说”，从王学自身的反动，自然界探索的反动，西学传入，藏书、刻书、读书风气渐盛等因素，分析明清之际学术“变动”之原因。汪荣祖《史学九章》有《钱穆论清学史述评》一章，以“钱穆虽晚于任公一世代，思想则似乎早任公一世代，故绝不提16世纪以来西学之冲击与反动，亦不提思想之物质基础”②③ 汪荣祖：《钱穆论清学史述评》，氏著：《史学九章》，北京：三联书店，2006年，第152，153页。。汪先生以近代史学眼光看梁启超论述，自然有亲切之感，然其不解传统学案体例与言说方式，仅就具体史料、论断做简单比对，得出诸如梁、钱对顾、黄、王三氏评价“大同小异，主要观点可说相当一致”之类的论断③，现在看来未免有些偏颇。实际上《钱史》的《黄宗羲》一章，我们必须结合附录《梨洲同时几位学者与梨洲思想之关系》，才能领悟钱穆的写作意图。其附录人物与案主相配合，用以与梁氏“理学反动说”针锋相对的动机就非常明显。

《黄梨洲》本章第三节为《梨洲晚年思想》。钱穆以黄宗羲晚年对《明儒学案序》之修订，证明其思想由重本体转为重工夫，感叹“梨洲晚年思想，实较其拘执蕺山慎独之训者遥为深透也”①②③④⑤⑦ 钱穆：《中国近三百年学术史》，北京：九州出版社，2011年，第 29，45—46，46、47，48，48，58页。。在钱穆看来，黄宗羲早年以政治活动为主，中年才折入理学，固守先师刘宗周“慎独”之遗训，晚年却对师说有所扬弃，其晚年思想转折之缘由颇有可玩味之处。相比而言，《钱史》这一部分的论述显得有些单薄，究其原因乃钱穆将这一问题的解答放在了《黄梨洲》学案附录中。《黄宗羲》所附录三人，陈确为黄宗羲同门，同为阳明后学；潘平格为黄宗羲论敌，既反程朱又反陆王；吕留良与黄氏兄弟有过从，且为程朱理学在清季的代表。稍加梳理，我们即可发现：钱穆对附录这三人的论述，都是围绕黄宗羲“中年到晚年思想急转”这一问题展开。

陈确，字乾初，海宁人。此节尤应注意钱穆对《南雷文案》《南雷文定》《南雷文约》等文集版本年代的一番考证，通过梳理黄宗羲对陈确墓志铭三次改写的时间节点，揭示黄宗羲对陈确“扩充尽才后见性善”之说的漫长接受过程。这三篇墓志可分为三阶段：（一）第一篇不见于《南雷》各集，直至后人收录黄宗羲未刻文的《南雷馀集》才出现。钱穆认为此篇作于康熙十六年（1677），“但以其（陈确）子所作事实，稍节成文。盖梨洲不满乾初论学之意，故其为墓志，初不详述也”②。况且黄宗羲最早刊刻的文集《南雷文案》不收此篇，却收录其与陈确辨难的《与陈乾初论学书》以及《性解》诸篇，其对陈确论学否定之态度可见一斑。（二）第二篇墓志铭收入《文定后集》，约为黄宗羲七十岁所修订，其言曰：“详玩遗稿，方识指归，有负良友多矣。因理其绪言，以忏前过。”“近读陈乾初所著，于先师之学，十得之二三，恨交臂而失之也。”③是篇新作墓志对良友依旧不乏批判之语，然《南雷文定》收入是篇墓志，同时删去《南雷文案》所收《与陈乾初论学书》，可见黄宗羲对陈确学说由全盘否定到部分肯定的转变。（三）第三篇墓志收入《南雷文约》，为黄宗羲所作陈确墓志的最终版本，其以“乾初论学，虽不合于诸儒，顾未尝背师门之旨，先师亦谓之疑团而已”④。是篇较之第二稿删节颇多，于陈确“扩充尽才后见性善”论，终于“肯认而为之阐述”，这是钱穆认为黄宗羲晚年《明儒学案序》“心无本体，工夫所至即为本体之说”理论的来源⑤。梁启超以黄宗羲为“不是王学的革命家，也不是王学的承继人，他是王学的修正者”⑥梁启超：《中国近三百年学术史》，天津：天津古籍出版社，2003年，第51页。，经过《钱史》这一番考证，则揭示出黄宗羲漫长的改变历程，黄宗羲的学术转变并非出于自创自悟的“主动”，乃是时风所驱下不得已之 “被动”。

潘平格，字用微，慈溪人。至于陈确、黄宗羲思想为何转变，这在《潘用微》中又有更进一步发掘。《潘平格》一节旨在说明清初学坛对宋明理学激烈的扬弃，宋明理学竭而难返、举步维艰的困境。我们不妨注意潘平格部分的“小传”之后，紧接着是“潘用微轶事”。它先述潘平格“陆释朱老”之论调，继而是黄宗羲对其言论的反驳，随之是黄宗羲弟子万斯同、郑梁父子对潘平格学说之“折服”；其后是归庄对潘平格“大悦服，北面称弟子”，相居一月即中悔，复“朋友之称”，最终“极诋用微”的闹剧。钱穆详述此番之用意，在做一深刻对比：黄宗羲“欲以极大力气压倒用微（潘平格）”，黄门高弟万斯同、郑梁仍再三致“向往之意”，说明潘平格学说“在当时，实自有其足以令人折服者”⑦。时过境迁，潘平格之影响早已大不如前，可他对同时期学人思想冲击之深，对传统文化破坏之大，还是令人惊诧。如果说梁启超兴奋于清学在“反动”中走向现代，钱穆则在字里行间流露着传统学术被激进思潮吞噬的伤感。以钱穆这样一位文化保守主义者的眼光看待潘平格，不免产生切身之痛。主张全盘西化的激进学风对传统文化的破坏，又何尝不与此有几分相似！

三百年后再看这一段学术史，潘平格的言论早无当年的煽动力，反是黄宗羲为学“务博综与尚实证”，故被称为真正“新时代学风之开先”①②③④⑩⑫⑬ 钱穆：《中国近三百年学术史》，第 30，90，79，91，133，134，143页。。此后真正占据清学主流的还是由“虚”往“实”的学风，可是这种“新学风”会让钱穆感到惊喜吗？钱穆的态度写在了《吕留良》一节。

吕留良，字庄生，号晚村。《钱史》中，黄宗羲自晚年已不复再有东林党人干政议政之遗风，其理学随时风折入陈确、潘平格“心无本体，工夫所至即是本体”之论。继踵其后者，如陆稼书、李光地、颜元、李塨、戴震均不复见宋儒“悲天悯人之心”，这是传统学术偏离方向、走入歧途的征兆。吕留良反而是阻止清学由“虚”往“实”之路上的最后一座堡垒。对于当时以理学为空虚之学，“至于空虚而必入于迂腐”之论断，吕留良力辨：“好论理安得空虚？空虚迂腐正是不明理耳。明理安有不知治乱兴亡之故者？”②这不啻是对清学由“虚”转“实”的一种批判。更重要的是，在钱穆看来，吕留良尊程朱乃宋学“主义理斥功利”之延续：“晚村之所以尊朱子，实别有其宗旨，与稼书绝不同。”“晚村戒人为许衡、吴澄，稼书教人为许衡。”③吕留良以“宋诸子论古之严，正是为己求精，亦以忧天下后世”④，与此后陆陇其等人绝不相同。钱穆在吕留良身上寄寓了对“真宋学”的美好眷念。

二、从“宗旨”看钱穆对清学发展走向的判断

宗旨既是理学的核心，也是学案的核心⑤有关理学“宗旨”之论，可参见王汎森：《明末清初思想之“宗旨”》，氏著：《晚明清初思想十论》，上海：复旦大学出版社，2008年，第108页。。《明儒学案发凡》云：“讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。学者而不能得其人之宗旨，即读其书，亦犹张骞初至大夏，不能得月氏要领也。”⑥［清］黄宗羲：《明儒学案发凡》，《黄宗羲全集》第7册，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第5页。钱穆对此非常认同，认为“《明儒学案》的有价值所在，就在他能在每一家的集子里提出他一家的一个讲学宗旨来，这是极见精神的”⑦⑧ 钱穆：《黄梨洲的〈明儒学案〉、全谢山的〈宋元学案〉》，氏著：《中国史学名著》，第278，289页。。学案的叙述也应围绕宗旨展开，否则就如一盘散沙，《宋元学案》差就差在没有讲出“每一家的学术思想之精神所在”⑧。

无论梁启超的学术史还是余英时的“内在理路”说，都认为顾炎武与戴震是清学的两大高峰。钱穆是否持此态度呢？我们不妨从“宗旨”的角度来探讨。通过对《钱史》中顾炎武、黄宗羲、戴震三家论学宗旨的比对，我们发现：钱穆称许顾炎武的是“行己之教”而不是“博学于文”，反而黄宗羲“读书多必求之于心”的宗旨更优于顾炎武学行分开的论述；与此同时，他对以戴震为代表的乾嘉考据学之“由字义明义理”学术路径持否定态度⑨《与是仲明论学书》：“由字以通其词，由词以通其道。”（转引自钱穆：《中国近三百年学术史》，第339页）。

先论顾、黄两家论学宗旨的得失。钱穆在《顾炎武》一章直接提示其“学术大要”：“亭林论学宗旨，大要尽于两语，一曰‘行己有耻’，一曰‘博学于文’。”⑩梁启超的学术史固然先于钱穆揭示此宗旨⑪梁启超：“亭林所标‘行己有耻，博学于文’两语，一是做人的方法，一是做学问的方法。”（氏著：《中国近三百年学术史》，第64页），《钱史》欲以此两语统摄整章的魄力却不可小觑。

《钱史》在摆明顾炎武“博学于文，行己有耻”的论学宗旨之后，按通常为文“言之有序”之惯例，理应先述“博学于文”，钱穆却反其道而行之，以“行己之教”切入，特谓顾炎武“持守方严，行己整峻，真所谓有耻无愧者”⑫，又颇费笔墨介绍顾炎武 “风俗教化”之功绩，随后话锋一转点出：“三百年来，亭林终不免以多闻博学见推，是果为亭林之辱欤？”⑬这显然与梁启超等人以顾炎武之“博学于文”为“清学开山之祖”的论断迥异⑭梁启超：《中国近三百年学术史》，第59页。。对顾炎武“博学于文”一端，钱穆并未有太多赞誉，反是强调顾炎武《日知录》《音学五书》“以明道救世为学问纲要”①②④⑤⑦⑧⑩ 钱穆：《中国近三百年学术史》，第145，32—33，31，31，358，359，342页。，仍以经世为纲要，与后世考据之学截然不同。钱穆认为顾炎武“博学于文，行己有耻”的论学宗旨极易将后学引入歧途：

同时顾亭林论学，与梨洲异趣。其言曰：“博学于文，行己有耻”，学、行分成两橛。是“博学”为一事，而“行己”又为一事也……而其后考证之学，乃专趋亭林博学一边；至于行己则“有耻”已得，不复深求。②

后世推顾炎武为清初第一大家，特重其“博学于文”一面，而忽视“行己有耻”的意义，这正是亭林论学宗旨容易让后世误解之处。从这一点看，黄宗羲的论学宗旨更胜一筹：“读书不多，无以证斯理之变化。多而不求于心，则为俗学。”③钱穆：《中国近三百年学术史》，第31页。引文原处并未明确点出其为黄宗羲“论学宗旨”，但在《钱史》第33页，钱穆以此语与顾炎武论学宗旨并举，可为佐证。钱穆认为黄宗羲的论学宗旨：“其前一语，正所以开时代之新趋，后一语则仍归宿于传统之旧贯，是为梨洲论学之两面。”④“多而不求于心”虽为“传统之旧贯”，但是仔细推敲钱穆原意，似非贬低之辞。较之顾炎武将学行分开，钱穆更欣赏黄宗羲“求之于心”的主张。《钱史》称赞黄宗羲的论学宗旨“盖欲以博杂多方之学，融成精洁纯粹之知。以广泛之智识，造完整之人格，内外交养，一多并济”，故能“自与后之专尚博雅者不同也”⑤。这是他对黄宗羲最为称许之处。

再到清代中期的戴震。梁启超《清代学术概论》一书以其考证精神与近世科学相近，又以其义理之学则“轶出考证学范围以外，欲建设一‘戴氏哲学’”⑥梁启超：《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，1998年，第38页。。无论是“科学的”还是“哲学的”定义，都是在西方近现代学术语境下寻找其学说价值。《钱史》中戴震的论学宗旨会是什么？有一个细节值得我们重视：《钱史》引洪榜《与朱筠书》中“戴氏论性道，莫备于其论孟子之书，而其所以名其书者，曰《孟子字义疏证》焉耳，然则非言性命之旨也，训故而已矣，度数而已矣”一句，钱穆加按语曰：“固不得谓无当于东原论学宗旨也。”⑦其以戴震言“性命之旨”为“训故”，为“度数”，语气虽然没那么肯定，但是意味深长。

钱穆引申为戴学宗旨，是为贬义。须知，朱筠反对洪榜于《东原行状》载《与彭进士尺木书》，以为“可不必载，性与天道不可得闻，何图更与程朱之外复有论说！戴氏可传者不在此”⑧，洪榜作书相争，以戴震“性命之旨”为“训诂”“度数”，乃是欲迎合考据学家们之口味，以“训诂”“度数”抬高戴震“性命之旨”的地位。洪榜信中以“戴氏之学其有功于《六经》、孔孟之言甚大，使后之学者无驰心于高妙，而明察于人伦庶物之间，必自戴氏始也”⑨［清］江藩：《汉学师承记》，北京：三联书店，1998年，第119页。，这恰恰是钱穆不认同之处。明察人伦庶物之道，岂必于《六经》、孔孟书中求得？文中，钱穆以朱子之格物做比对，“朱子格物，在即凡天下之物而格，今则只求即凡《六经》之名物训诂而格耳，清儒自阎百诗以下，始终不脱读书人面目，东原汉学大师……仍是汉学家精神也”⑩，直指戴震之义理不足以取代宋儒之义理。

戴震的义理之学是否有积极意义，见仁见智，但在《钱史》的理路中，“学”与“行”应相贯通，对“完整的人格”追求应置于第一要义，由此黄宗羲之论学宗旨优于顾炎武，清初诸老又优于戴震之训诂考据，是可得而知之。

三、“小传”与“轶事”：从 “因人设传”角度看钱穆强烈的道德指向

玩味《钱史》，我们不难发现：纵然顾炎武、黄宗羲的论学宗旨有高下之分，但总体而言，对于顾、黄、王乃至颜、李，钱穆都给予了较高的评价。《钱史》中，清学的转折点其实来自《阎潜邱毛西河》一章，该章体例也非常之特殊。

“小传”是学案体重要的部分，正如钱穆所说：“《明儒学案》中每一篇传都是非常重要。上半截讲其人之生平行事，下半截讲他的学术思想。”①钱穆：《从黄全两学案讲到章实斋〈文史通义〉》，氏著：《中国史学名著》，第291—292页。每一篇传都是非常重要的。值得注意的是，只有在潘平格、阎若璩、毛奇龄的部分，“小传”之外，钱穆又增设了“潘用微轶事”“潜邱之考据及其制行”“西河轶事及其著书之道德”。同是叙述人物生平，从体例上来看不免与“小传”重复。潘平格最重要的著作《求问录》已亡佚，故以“潘用微轶事”述其与黄宗羲门人交游之奇闻逸事，以窥其学之影响。《阎潜邱》与《毛西河》特设制行、轶事的理由则有别于此，旨在进一步揭示“博学于文”与“行己有耻”分成两橛后，学人学风之颓败：

“潜邱之考据及其制行”部分，钱穆考述阎若璩为顾炎武修订《日知录》，在徐乾学幕府如何以“博学”深受器重，又记其与汪琬交恶始末，随后指出阎若璩“负气求胜”的诸多诟病之处，如许自己与“黄、顾”并称，称顾炎武“久乃屈服于我”，称黄宗羲“爱慕我，肯为我序所著书，许纳我门墙”，然而阎若璩于黄宗羲生前尊奉为师，于黄宗羲学问并不加体味，黄宗羲殁后反而转以吹毛求疵，以“自炫博辨”，甚至直呼“黄太冲”，皆“非学者襟度”。全祖望以其“未能洗去学究气为可惜，使人不能无陋儒之叹，盖限于天也”，钱穆亦以为然②③④⑤ 钱穆：《中国近三百年学术史》，第242—246，248—249，258、249，274页。。

同样，钱穆专列“西河轶事及其著书之道德”，首引全祖望《萧山毛氏纠谬》，列毛奇龄 “著书之不德”；又据姚薏田语，批其“目无古今”，自诩其与越中数人，自敌汉以来孔安国等七位大儒；最后以《全浙诗话》述其内行：僦居矮屋三间，左列图史，右住夫人，中堂会客，“诗文不停笔”，随问随答，井井无误，夫人居室中詈骂，西河复还诟，殆于五官并用③。

对二位考据学家“失德”之事的批判，本章随处可见。《钱史》全书所记不乏学人轶事，如戴震《水经注》公案、龚自珍“丁香花诗案”，钱穆都以随文夹注的方式介绍，唯独此处大书特书。究其原因，乃钱穆认为二人学问“均之非躬行实践，从自身自心打熬透悟，与同时黄、顾诸君子异矣”，“以德性之未醇，影响及于学术”④。为此，钱穆有特别说明：

余之辨此，亦非好为掎摭，多毁前贤，良以此后汉学家一意考订，而于心性义理，容多忽略，类此之事，数见不尠，学者之不德，其事影响于学术，即逮近世，时贤蹈其病者，亦复时有；故特发之于阎、毛两氏之为汉学开山者，非敢以薄前贤，乃所以勉今贤也。⑤

心性义理之学本乎道德修身，这是宋学的基础，也是钱穆认为中国文化传承的基础。1958年9月28日孔子圣诞日，钱穆做《孔道要旨》的讲演，再次强调：“孔子之伟大处，正在教我们以人道，即人与人相处之道，即教我们如何立身处世，在社会上做一人。孔子的教训，以道德始，也以道德终。”⑥钱穆：《新亚遗铎》，北京：三联书店，2005年第2版，第128页。考据家以学问为见长，忽视心性之涵养，阎、毛两人实开此乱世学风之端。

四、“全人格”的学案体重在“因病立方”

清学何去何从？稍稍留意《钱史》最后几章，我们可以发现自《戴东原》《章实斋》以后，《焦里堂阮芸台凌次仲》《龚定庵》《曾涤生》《康长素》几章都是在论证清学积弊难返的困境。黄宗羲《明儒学案》云“古人因病立方，原无成局”，钱穆深以为然，其定义学案：“所谓‘学案’，亦就是在当时学术中各个方案，都因病而开。”⑦钱穆：《中国史学名著》，第282页。

首先，看阮元的“性命古训说”。阮氏发明戴震“古训明而义理明”之义，著有《〈论语〉论仁论》《〈孟子〉论仁论》《性命古训》等文，其说越两汉、七十子、孔子、《诗》《书》，直至造字之初，以求得“最古”“最真”之理①② ③⑤⑥⑦⑨⑪⑫⑬ 钱穆：《中国近三百年学术史》，第 531，530，530—531，528，536，530—531，378，649，566，602页。。如其释“敬”，以“苟”即“敬”，“加攴以明击敕之义也”，又以《释名》曰“敬，警也，恒自肃警也”，以驳宋儒“敬”乃“端坐静观主一”之谓②。同时学者朱一新《无邪堂答问》即以《说文》“心部”中“憼”与“恭”相次，驳阮元“敬在事不在心”之论③，可见阮氏之说难成笃定之论。

更有甚者，非但戴震、阮元不能悟宋学之真，钱穆同时学者亦是如此。傅斯年著有《性命古训辨证》，将商周甲骨文、金文至秦汉典籍中“性”“命”逐一分析，其研究结论一以“朱子论‘性’颇能寻其演变”，又以“阮氏之结论固多不能成立，然其方法则足为后人治思想史者所仪型”④桑兵：《求其是与求其古：傅斯年〈性命古训辨证〉的方法启示》，《中国文化》第29期，第138—149页。，方法上认同阮元，结论上却以朱子为精，可看出“最科学的考据”与“最精确之义理”之间的矛盾。

钱穆的反驳则指出宋儒程颐即教学者“将圣贤言仁出类聚观之”，张栻祖之，朱熹则“不甚谓然”，云“恐长学者欲速好径之心，滋入耳出口之弊”⑤。钱穆从学理上指出阮元等在方法论上的缺陷：其一，误认古训必大指相同，故以比附⑥；其二，以最先之古训即为最真之义理，则孔子不如“荒古造字之圣人”⑦。余嘉锡的《古书通例》就曾指出上古之书不题撰人，单篇别行，未必出于本人手著等著述体例⑧余嘉锡：《古书通例》，北京：中华书局，2007年，第287页。，可见古书成书既非成于一时，也非成于一人之手。著者不清、版本真伪不清，岂可通过个别字义之排列求得高深统一之“义理”？宋儒不屑于此，正因为宋明理学本是包孕隋唐经学、魏晋佛学而获之新生，清儒及民国学人弃最成熟之义理而不顾，求之于上古洪荒，终将南辕北辙误入歧途。

其次，凌廷堪等人的“以礼代理”是否可行？戴震《孟子字义疏证》以“通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽是谓理”⑨，遂启乾嘉以来的“理礼之别”。凌廷堪始言“以礼代理”，同时学者焦循、阮元皆承其说，直至民国治礼之学者涌现不断。通过《凌廷堪》及附录《许周生》《曾涤生》部分的论述，我们发现钱穆并不赞成这种以考据寻之故训的治礼方法。

凌廷堪主张从古本、故训中求得礼之奥义：“《礼器》一篇，皆格物之学也。若泛指天下之物，有终身不能尽识者矣。”⑩《复礼》，［清］凌廷堪撰、王文锦点校：《校礼堂文集》，北京：中华书局，1998年，第30页。钱穆认为这早已失宋儒“即凡天下”之气度，其更大弊端在于考据学家们唯仁求礼，将制礼者归于古人，只许古人有创制，后人只能有因袭，是将礼学带入了死胡同。朱熹作《朱子家礼》，即毫不避讳制礼作乐之责；汉学家们固守故训，反是不懂礼在中国传统文化之真。钱穆从未否定礼学在传统文化中的重要意义，《曾涤生》的“礼论”强调：

以礼为之纲领，绾经世、考核、义理于一纽，尤为体大思精，足为学者开一瑰境。其据秦蕙田《五礼通考》定礼之轮廓，较之颜、李惟以六艺言古礼者，亦遥为恢宏。且其言礼，又能深领“礼，时为大”之意，以经世悬之的，与嘉、道汉学家继东原后，专以考订古礼冗碎为能事者，迥不侔焉。⑪

“礼”之所以能为之“纲领”，是因为其集“经世、考核、义理”为一体，“经世”是“礼”的要义。颜元反对《朱子家礼》，主张回到“古礼”，至少仍有履践之意。乾嘉以后考据学者只以“考订古礼冗碎为能事”，却不能得“礼”之真精神。读《凌廷堪》学案尤应注意附录《许周生》，许周生（宗彦）则主“治礼不必合于古”，“顺人情而制礼，斟酌今世之所宜，而不必一一求合于古，亦何不可行之有？”⑫其主张治礼应看重当世之现实价值，刚好与凌廷堪等人形成一正一反的对比。

再次，晚清今文经学之发展。在钱穆看来，今文经学是自顾炎武“学、行分为两橛”后宋学精神一种积极的回归，其积极意义应在于“行”而不是在于“学”。《钱史》的《龚定庵》一章一改常态，先述“常州庄氏（庄存与）”“刘（逢禄）宋（翔凤）”“魏默深（源）”才到“案主”龚自珍，即旨在辨析常州学派在“学”与“行”方面的利弊得失。在“学”一端，钱穆反对以晚清今文学为清代经学考证最后最精之结果的说法⑬。他认为汉代今文经学本应极重家法、师法，而常州今文学一派，家法、师法不严，学人自身学术矛盾之处亦甚多。庄存与主《春秋》，不并斥《古文尚书》，与考据学家的路径已有不同；至刘逢禄始以何休“三科九旨”为圣人微言大义之所在，独尊何休一家之言与《春秋》之《公羊》一传，始有今文、古文之分，然而刘逢禄不废《毛诗》，今古文之界限并不彻底；同时期宋翔凤《过庭录》欲以程朱与董仲舒并尊，“几几泯汉宋之见焉”①②③⑥⑦⑧ 钱穆：《中国近三百年学术史》，第 581，585，585，743，742，789页。；至魏源废《毛诗》，尊《三家诗》，一转以尊董仲舒，自此“今文学之壁垒渐立”，可是其对四库馆臣好讥弹宋儒又颇不满。本应家法严苛的今文学派内部之分歧，由此可见。

常州今文经学代表清代学术从“古经”回归“时政”的积极方向，故在论“案主”龚自珍之前，钱穆特加一段按语说明常州今文学派必以龚自珍为“眉目”的原因——特以其重“论政”之故，其言曰常州之学：“必转而趋向论政，否则何治乎《春秋》？何贵乎《公羊》？亦何异于章句训诂之考索？”②若从“学”的角度看待常州今文学，其与章句训诂并无两样，而今文经学重天道、人事，“其极必趋于轻古经而重时政”③。《钱史》黄宗羲、王船山、顾炎武三家均有“政治理想”的章节设置，此后直至《龚定庵》才再次有“论政”章节的出现，钱穆想表达的正是常州今文经学是宋儒 “道德仁义圣人体用，以为政教之本”的精神再现。

五、清学的未来：冲决网罗还是倦鸟知返？

清代学术应往何处去？是像梁启超所说“往而不返者，进而无极者”④梁启超《新史学》：“历史者，叙述进化之现象也。”（氏著：《中国历史研究法》，北京：中华书局，2009年，第182页），还是别有一种“循环之状”，周而复始？在钱穆心中，恐怕更认同的还是后者。比较《康长素》《焦里堂》，我们可以看出钱穆内心抉择的过程。

在《康长素》一章，钱穆展示的是一条“冲决网罗”的学术路径。钱穆在《清儒学案序》中提出过清学“每转益进”的前提：“而西学东渐，其力之深广博大，较之晚汉以来之佛学，何啻千百过之。然则继今而变者，势当一切包孕，尽罗众有，始可以益进而再得新生。”⑤钱穆：《〈清儒学案〉序》，氏著：《中国学术思想史论丛》第8卷，合肥：安徽教育出版社，2004年，第359页。在康有为、谭嗣同身上，钱穆仿佛又看到了宋学“包孕、益进、新生”的影子：康、谭的政治理念与行动，有如王安石，是宋学“革新政治”的再现；康有为作《四书新注》，又以《礼运》倡“大同”之思想，诚如朱熹等人“创通经义”之延续；更重要的是，他们身上洋溢着一种冲破一切以获新生的昂扬激情：

初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗。（谭嗣同《仁学》）⑥

可是冲破一切网罗后，到底能留下一些什么？能创造出什么？康有为、谭嗣同似乎走入了“扬高凿深”的怪圈。钱穆发现：康有为所论之孔子，无非是杂取孔子以外一些新奇可喜之理，归诸孔子，使孔子成为高于一切之圣人。其《大同书》所论，无非是西学、佛学乃至老庄、墨子之学，“在中国则为庄子之寓言荒唐，为墨子之兼爱无等，又炫于欧美之新奇，附之释氏之广大，而独以孔子为说”⑦，早非孔学之真正要义。

钱穆用了相当多的篇幅揭示康有为创办《不忍》杂志以来思想由激进到保守的急转，“惟昔者一世为守旧，则长素鼓之向新；今已一世尚维新，长素又督之返旧……令人有邈若隔世、不相酬接之憾”⑧。从康有为身上，钱穆看到一种历史宿命：当所有人都向往着进步，所有人都在努力进步的时代，曾经的进步主义者不断被遗忘，不断被更为激进的新秀视作“遗老遗少”淘汰出局。在康有为、梁启超晚年，都面临着同样的困境：当维新的思想被更新、更西化的思想所取代，当他们想再次回到传统中寻找力量时，传统的价值到底何在？

钱穆早就有了答案，其《焦里堂》一章提出的“自发自悟，开创教义”的主张颇值得深思。他在讨论焦循“论性善之不彻底与论学之缺点”中指出：

孟子言圣人，有性之者，有反之者。“性之”则自“诚”而“明”，自发自悟，开教创义者也。“反之”则自“明”而“诚”，因人之教，反之吾心而知其诚然，信教服义者也……三百年来学术大体，要之不能脱“尊圣信古”之一见。①② 钱穆：《中国近三百年学术史》，第504，523页。

里堂论性善，仍不能打破最上一关，仍必以一切义理归之古先圣人，故一切思想议论，其表达之方式，仍必居于述而不作，仍必以于古有据为定。②

“打破最上一关”，此处尤应重视“性之”的概念。“性灵论”是焦循经学一大特色，其言“惟经学可以言性灵，无性灵不可以言经学”，其治经主张“以己之性灵，合诸古圣之性灵，并贯通于千百家著述立言者之性灵”③《与孙渊如书观察论考据著作书》，［清］焦循撰、刘建臻点校：《焦循诗文集》，扬州：广陵书社，2009年，第246页。。以钱穆之见，焦循固然提出“性灵”之见，然其实际行动中仍未能“打破最上关”，正是因其泥于古，将“一切义理归之古先圣人”，不能脱离《六经》典籍，终不脱清初以来“尊圣信古”的见地。

钱穆以孟子言圣人有“性之者”“反之者”之分，事实上“性之”的态度也是宋学精神的一部分。宋儒之所以创制义理能够成功，在于他们绝弃汉唐的繁琐章句之学，独尊“道德仁义圣人体用，以为政教之本”，以此为出发点，方能实现由“自明而诚”到“自诚而明”的转变。持类似见解的并非钱穆一人。陈寅恪《论韩愈》就以为韩愈之功绩包含了“直指人伦扫除章句之繁琐”一项，并指出韩愈建立道统乃即借用禅宗教外别传之宗旨④陈寅恪：《论韩愈》，氏著：《金明馆丛稿初编》，北京：三联书店，2006年，第319—332页。，与钱穆“性之”观点有深度契合。还可作为辅证的是，齐梁时代刘勰的《文心雕龙·宗经》即提出对经典文本“后进追取而非晚，前修久用而未先”的态度。可见以“性之”的态度反对“尊圣信古”，反对拘泥于古籍文本，在传统文化中自古即有其传统。

结语：完整的人格与完美的学案

如果说《国史大纲》要求读此书者“对其本国已往历史有一种温情与敬意”⑤钱穆：《国史大纲（修订本）》上册，北京：商务印书馆，1996年修订第3版，第1页。，还是对传统文化略带悲观的“希望”，那么，此后的钱穆沿着“性之”的路径，在传统文化中找到的则是强大的信仰。以学案体著述《钱史》为起点，钱穆指出中国传统文化不可被替代的依据即是以理想人格为旨归的道德精神。从“做人”的角度看传统史学，虽与西方史学迥异，却自有其体系与价值。

1951年钱穆应台北“国防部”高级军官组所做的特约讲演，说“对梁先生‘中国不亡’这四个字，开始在我只是一希望，随后却变成了信仰”⑥钱穆：《前言》，氏著：《中国历史精神》，北京：九州出版社，2011年，第2页。。至于如何从希望变成信仰，钱穆在最后一讲说到他的信仰来源：

中国历史乃由道德精神所形成，中国文化亦然。这一种道德精神乃是中国人所内心追求的一种“做人”的理想标准，乃是中国人所向前积极争取蕲向到达的一种“理想人格”……换言之，中国文化乃以此种道德精神为中心……我称此种道德精神为“中国的历史精神”。即是没有了此种道德精神，也将不会有此种的历史。⑦钱穆：《中国历史上的道德精神》，氏著：《中国历史精神》，第124页。

这种“道德精神”将学问、人格塑造紧密联系在一起，是钱穆心中传统文化的精髓所在。中国传统的史学也正围绕这一“道德精神”而展开。1958年在由香港中德文化协会讲演稿整理而成的《中国史学之特点》一文中，钱穆认为：

中国历史记载，又特别注重在“人物”一项，此所谓“纪传体”。此体乃由司马迁所创，这也是中国传统文化重在人本精神之一种表现……至于分着事件来写历史的，中国亦有此体，后来称为“纪事本末”。此体在中国史学上发展较晚，而且较不受重视。①钱穆：《中国史学之特点》，氏著：《中国历史研究法》，北京：九州出版社，2012年，第198—199页。

钱穆之所以关注“人物与纪传体”“事件与纪事本末”之区别，实质是在寻找中西史学差异的所在。1960年左右，钱穆赴耶鲁大学讲学，即开始主张“历史必以‘人’作中心”，有一位史学教授则与其辩论，以为“历史中心在事不在人”。几年后钱穆回忆这一事时说：

我和他意见不同，却也表示出双方文化观念之不同。在西方人看来，一个哲学家，必因其在哲学上有表现；一位宗教家，必因其在宗教上有表现；一位艺术家，则必在艺术上有表现；一位科学家，则必在科学上有表现。在事业表现上有他一份，才在历史记载上也有他一份……然而在中国人的观念中，往往有并无事业表现而其人实是十分重要的。即如孔子门下，冉有、子路……宰我、子贡……子游、子夏……都在外面有表现，但孔门弟子中更高的是颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓，称为“德行”，列孔门四科之首，而实际却反像无表现。②钱穆：《中国文化与中国人》，氏著：《中国历史精神》，第152—153页。

西方史学以“事”为中心的历史中，对具体某一人而言，所专擅的“事业”是最重要的考量对象，故学术史就应是“知识的历史”；中国史学则是以“人”为中心的历史，“完整的人格”是最重要的考量标准，所以中国学术史最终还应是“学人的历史”。从颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓的例子，可以看到在儒学体系中，无论任何时候，德行都是远远高于著述、学问的存在。梁启超在西方史学影响下，试图写就“学问的专门史”，显然忽视了传统文化中“活生生的人”的价值。钱穆则以学案著录《钱史》，记人记事，重新提倡“宋学精神”，显然是希望用学案体这种完美的传统史学体例来发扬他所期许的完整人格。

总而言之，从早年著述的《钱史》到亡佚的《清儒学案》，直至平生最后一部重要著作《朱子新学案》，钱穆对学案体寄寓莫大的偏好，这并不是一种偶然。传统文化精神，传统史学体例的无穷魅力，也因为钱穆“性之”的态度而重获新生。当然，结合钱穆的生平，以及他对西方文化的态度，我们也应理解钱穆并非是要制造一壁垒，固步自封，杜绝西方现代文明，而是希望在真正理解传统文化的基础上，再熔铸各种文明加以创造，这大概就是他所期望的下一次“每转益进”。