先秦儒家忧患意识演变的逻辑

杨秀香　王　斌

本文拟从“合法性”视角探讨先秦儒家忧患意识演变的逻辑。“合法性”概念源自现代政治理论，指政府与法律的权威为民众所认可的程度，包含着民众对政府权威的承认和服从。民众为什么要承认和服从政府的权威、政府如何才能使民众承认和服从其权威，构成了政府的合法性问题，前者是政府合法性的基础，后者是其合法性实现的方法途径。显然，只有解决了合法性问题，政府才能具有合法性。政府合法性问题的实质是政府权力是否代表民众利益、其行政如何才能符合民众利益的问题。政府能够代表民众的利益才能为民众所拥护，民众才能自觉服从其权威，其权力才能稳固，才能具有合法性，反之就没有合法性。合法性内含着政府和民众的伦理关系，提高政府权力(行政)的伦理性是解决合法性问题应有的基本思路。政府和民众的关系在传统社会是统治和被统治的关系，政府权力是统治者的专制统治的权力，因此，合法性在传统社会指的是统治权力的合法性，合法性问题是统治权力的合法性问题。从这个角度看，中国先秦时期的忧患意识实质上就是在“忧”统治权力的合法性，担心统治权力失去合法性的基础——天佑、“道”、“德”、民心。

作为中国文化传统的忧患意识是指对具有重大社会意义的目标不能实现的警戒而谋求支持以克服阻碍实现目标的思维。这样的目标不外乎国家兴盛和百姓安乐两个方面，司马光在《进资治通鉴表》中就将“关国家兴衰，系民生休戚”作为“机要”之事。具有忧患意识的人会因忧国之不兴、民之不豫而奋发努力以图国泰民安，所以忧患意识是一种积极有为的精神力量。在历史上，这种精神塑造了一大批在国家危难、民生困厄之际，勇于担当、力挽狂澜的仁人志士，并因此成就了中华民族绵延几千年的发展。在传统社会，君主专制统治之下的国家“既无法律又无规章”，由君主“一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切”*孟德斯鸠：《论法的精神上》，8页,北京,商务印书馆，1961。，国家系于君主一身，其统治权力是否稳固直接影响国家的兴衰，忧国直接变为忧君，因此,忧患意识的所忧既在民生又在君主的统治权力。前者在历史发展中被建构为“以天下为己任”的社会责任感和历史使命感，一种民族精神，后者却有意无意地被回避了。然而，在一种既定的统治与被统治的关系中，由于统治者往往居于主动地位，决定着天下的治乱、百姓的安乐，所以忧民生苦乐就不能不忧统治权力，因而是不应回避的。从发生学的意义上，毋宁说对统治权力的忧虑比对天下民生的忧虑具有先在性，先秦忧患意识的形成发展在一定程度上印证了这样的观点，即忧患意识是在对统治者可能失去天佑从而失去统治权力的恐惧中发展起来的。所以，先秦儒家忧患意识的核心就是统治权力的合法性问题，其发展在逻辑上有一个由担心失天佑、失“道”“德”到失民心的延伸，并进而思考解决合法性问题的方法，即提出德治、仁政的过程，这一过程折射出的是社会转型的必然性。权力对社会资源的掌控决定了只有拥有权力，才能使济世安民、解决民生问题具有现实性，因此,在合法性的框架中对先秦儒家的忧患意识进行分析可以为我们提供一个新的认识角度，这或许有助于我们更加有效地推进社会治理。

一

先秦儒家忧患意识的发展大致可分为三个阶段，每个阶段所忧的对象各有不同。

第一个阶段是西周时期，忧患意识的主体是统治者，其所忧在于失天命。

忧患意识人人都有，所忧的对象、忧虑的程度不同而已，但要构成一个民族的文化传统，则必须具有共识性，因而忧患意识只能是关于民族社会发展的思考。这在古代社会集中表现在统治者那里，首先是对于统治权力巩固与否的关注。当时社会通行的是宗教的思维方式，人们认为天、帝是自然和社会的主宰，自然和社会一切事物的生灭变化都体现着天、帝的意志，统治权力也是如此，其得失、稳固与否都是由天、帝即神决定的，天命就是其合法性的根据。在商代，已经有统治者把上帝作为自己统治的支持力量的记载*牟钟鉴等：《中国宗教通史》(上)，89-90页，北京，社会科学文献出版社，2003。，但总的说来，殷人似乎对自己的统治权力并不担心，原因在于殷王认为自己受命于天：“皇天眷佑有商”，“先王有服，恪谨天命”(《尚书·盘庚》)。而天命是不变的，会永远保佑自己：“帝用不臧，式商受命，用爽厥师……钦崇天道，永保天命。”(《尚书·仲虺之诰》)但事实是殷人没能如愿永远保有权力，后来天又“降丧于殷”，收回了对殷所授之命，改命周人进行统治：“皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命……惟王受命。”(《尚书·召诰》)殷人因此丧失了统治权力。这一结果导致了周人对统治权力的担心，由于权力是天所授命，天命就是其权力合法性的依据，失去天命就失去了权力的合法性，所以这种担心就表现为对失去天命的恐惧。同殷人一样，周人也认为自己是因天降大命才获得统治权力的：“天乃大命文王。殪戎殷，诞受厥命越厥邦民。”(《尚书·康诰》)文王立周也是天命：“有命自天，命此文王，于周于京。”(《诗经·大雅·文王》)这是因为“皇天上帝改厥元子”，将先前授予殷的权力改授予周，是天命改变使然。周人因此没有了殷人的勇气认为自己能够“永保天命”，而是承认天命是可变的：“惟命不于常。”(《尚书·康诰》)既然“皇天上帝”能够 “改厥元子”，收回对殷所授之命，改命周人进行统治，那么，同样地，周也存在着丧失天命、王朝倾覆的危险，所以周人告诫自己：“不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”(《尚书·召诰》)这是周公反思殷亡的教训后产生的对周王朝命运的忧虑。

这种忧患意识在周文王那里就已经十分明确了，这在周初的《易经》(被认为是文王所作)中多有体现。《易·系辞下传》指出:“《易》之为书也不可远,为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。其出入以度,外内使知惧,又明于忧患与故。无有师保,如临父母。”这是说《易经》中的卦象是发展变化的,吉凶祸福没有定数，因此，它让人明白世事无常，必须有所戒惧,时刻保持警惕，做到趋吉避凶。《易·系辞下》认为：“危者使平,易者使倾。其道甚大，百物不废。惧以终始,其要无咎,此之谓《易》之道也。”也就是说，人必须有危机感(行事小心谨慎)，才能平安，否则就会有倾覆之祸。凡事皆如此，这是普遍规律，也是《易》所揭示的根本道理。因此，《易·系辞下》说:“《易》之兴也,其于中古乎?作《易》者,其有忧患乎。”《易经》就是为了防止和解除忧患而创作的。文王之后周的统治者忧天命、忧民意、忧道德，是《易经》中忧患意识的具体化，也是其政治实践。

第二个阶段是春秋时期，忧患的主体是孔子等儒家知识分子，其所忧在于失“道”、失“德”。

在西周时形成的忧患意识表现为统治者担心政权之不得、恐惧权力之不保而做出的反思和自我警示，到春秋时则演变为以孔子为代表的儒家知识分子面对天下大乱、礼崩乐坏的社会危机，出于对治乱救世的勉力担当而对政治权力稳定与否的思虑。

中国奴隶制的发展在西周时达到鼎盛，之后开始衰微，社会进入了由奴隶制向封建制转变的春秋时期。当时周天子权威不再，制礼作乐、征讨媾和等国家的重大事项，不再是由天子而是由诸侯们决定，诸侯们为了取代周天子称霸天下而逐鹿中原，周礼所规定的等级秩序、在礼的基础上形成的权利和义务的平衡关系被打破，贵族阶级、奴隶阶级、新兴的封建地主阶级或是为了维护或是为了争取各自的利益而形成的冲突和对抗成为社会的常态。乱世之中治乱、救世是人们面临的现实问题，如何治乱、救世是人们必须做出的选择，“士”即当时的知识分子成了这一社会选择的代言者。知识分子们有知识、懂历史，熟悉政权兴衰更替的经验教训，有着关于社会发展的理想，变动的社会让他们看到了实现自己政治抱负的机会，为此他们游走于各诸侯国之间，希望借助于诸侯们的力量实现自己的政治主张。政治主张不同形成了不同的学派，即所谓诸子百家，儒家是其中最著名的学派之一。

儒家政治主张的基础就是他们的忧患意识，但与周初统治者不同。周初的当权者最根本的恐惧是失去权力，其直接表现是害怕失去作为其统治权力支柱的天命，孔子所忧在根本上则是决定人事的“道”和“德”。孔子对天命能够主宰自然和人事的绝对权能表示怀疑，如《论语》中说：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”(《论语·八佾》) “子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸’？子路对曰：‘有之；诔曰：祷尔于上下神祇。’子曰：‘丘之祷久矣。’”(《论语·述而》)虽然孔子没有明确否定天命，但认为同侍奉鬼神、祈祷天命相比，尽人事是最重要的：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”(《论语·先进》)所以，孔子对鬼神敬而远之，将忧虑的重点放到了决定人事的“道”和“德”上。社会的治乱说到底是人的行为的结果，取决于人的行为是否合于道，合于道则治，悖于道则乱。儒家的道有根本原则之意，按照“道”这一根本原则行事，则天下之人就会各行其是、上下有序：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”(《论语·季氏》)因此，儒家所忧的首先是“道”的存废而不是天命：“君子忧道不忧贫。”(《论语·卫灵公》)统治者依道而行就能够掌握统治权力、树立统治权威、具有合法性，相反，如果悖道而行，就会失去合法性、失去统治权威、丧失统治权力。其次，儒家所忧的是统治者道德的有无：“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”(《论语·述而》)孔子认为君子即统治者重义有德，小人即被统治者则重利无德(所谓君子喻于义，小人喻于利)，所以“德之不修”指的应该是统治阶级。再次，儒家所忧的是道德教化的缺失，由于百姓无德，所以必须对其进行道德教化使之有德，如果不能用道德礼义引导百姓，百姓在严刑峻法之下或许不会犯罪，但却没有羞耻心，因此，就没有服从统治的自觉，统治秩序也就缺少保证。

显然，天命的绝对权威消减了，“道”“德”的作用突显出来了，“道”“德”作用的实质是人依道、依德而行，所以归根结底是人的作用突显了。这是一种新的关系，即无须以天命为中介的统治者与被统治者建立起来的直接联系，从此合法性的依据从天命转向了人。

第三个阶段是战国时期，忧患的主体依然是知识分子，代表人物是孟子。孟子所忧的是统治者失民心。孟子认为：“保民而王，莫之能御也。”(《孟子·梁惠王上》)国君努力为百姓谋利益，就能够让百姓追随、拥护，因而就没有对手能够战胜他，就能够统一天下。但现实是，统治者不关心百姓疾苦，致使百姓没有财产、生活艰难，“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡”(《孟子·梁惠王上》)，因此，他们就不可能得到百姓的拥护。如果国君“失其民”、得不到国民的支持，就会被废弃：“是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。”(《孟子·尽心下》)不仅如此，如果诸侯的行为不合“为君之道”，老百姓甚至会弑“一夫”，对他进行“征诛”*杀无道之君，进行政权的转移，这种政权转移的方式叫“征诛”。。失民心必失天下：“桀纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。”(《孟子·离娄上》)孟子告诫统治者要以此为鉴：“暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削……诗云‘殷鉴不远，在夏后之世’，此之谓也。”(同上)因此，民才是统治权力合法性的基础。正是在这个意义上，孟子提出了他的光辉思想：“民为贵，社稷次之，君为轻。”(《孟子·尽心下》)

孟子认为君与民在情感上、行为上具有对等性：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。”(《孟子·梁惠王下》)国君如何对待民，则民就会以相同的方式对待国君。《孟子·梁惠王下》中有这样的记载：邹穆公问孟子如何处置在邹国和鲁国的冲突中不肯为本国官吏效命的百姓，孟子回答说这是官吏在灾年不仅不关心百姓而且还残害他们的结果，是百姓对官吏的报复，是不能责怪他们的。他引用曾子的话说“出乎尔者反乎尔者也”，你怎么对待别人,别人就怎样对待你，官吏不管百姓的死活，百姓怎么可能为他们效命呢！“得道者多助，失道者寡助。”(《孟子·公孙丑下》)借助于这种行为上的对等关系，孟子就在逻辑上将作为合法性根据的人具体化为国人、百姓、民。这与孔子不同，孔子将合法性的根据从周人的天命转变为人，但他所说的人主要是指旧贵族，孟子将民、百姓作为合法性根据，表明他看到了人民的力量以及对人民力量的重视。

二

因戒惧目标实现不了而忧，所以忧患意识往往会成为人们克服困难、消除障碍实现目标的动力，是一种奋发有为的精神力量。对失去权力的戒惧促使人们去思考化解权力危机的对策。权力危机的实质是其合法性的问题，统治权力要具有合法性，就必须适应当时社会的经济、政治和文化现实。中国从原始社会进入文明社会的特殊道路即保留氏族制度、延续氏族统治的结果是形成了宗法等级制的社会，家国同构。在这样的社会结构中，伦理道德是重要的社会调节力量，因此，诉诸道德是得到民众支持、取得合法性的重要方法。

西周的统治者主张以德配天命，认为用施德于民的手段就能达到永保天命的目的。他们将天命作为权力合法性的基础，认为只有保有天命才能保有权力，而为了保有天命，统治者的行为必须合于天意。天命、天意是抽象的，它必须具象化才能得到体现，具象化了的天命、天意就是民意：“天视自我民视，天听自我民听。”(《尚书·泰誓中》)天只能授命给能够为民做主的人以权力，让他们治理天下：“天惟时求民主。”(《尚书·多方》)民意由此决定了权力的稳固与否，统治者必须视民之所视、听民之所听、从民之所欲以合于天意。然而，“民心无常”(《尚书·蔡仲之命》)，这就使统治者不能不对民心的向背心存畏惧。要得民心、合民意，就要了解百姓的意愿，满足百姓的需要，实现百姓的利益，而生活安逸是百姓最基本、最普遍的需要和利益，这对于统治者而言就是要尽“人事”，即“保民”，也就是周公所说的使百姓康宁安定，“用康保民”(《尚书·康诰》)。一方面，要了解百姓劳作的艰辛、生活的痛苦，要“知稼穑之艰难”，“知小人之依”(《尚书·无逸》)，解救百姓于水火之中；另一方面则要重视民生，“惟惠之怀”(《尚书·蔡仲之命》), “安民则惠”(《尚书·皋陶漠》)，尤其是要保护老弱孤幼，“汝无侮老成人，无弱孤有幼”(《尚书·盘庚》)，这就是要“施实德于民”(《尚书·盘庚》)。合于民意的行为就是“保民”，就是德之所在，因此，统治者必须以德克配天命。如果统治者无德，不计民生，罔顾民意，对百姓采取严刑峻法，招致民怨，天就会代民降灾行罚。夏桀无道滥刑，施行虐政，残害百姓，令百姓痛苦不堪，百姓怨声载道上达天听，天遂降灾罚夏；商纣无德，百姓不满，所以天“降致罚”——降丧于殷。(《尚书·酒诰》)有德才能配天命：“聿修厥德。永言配命。”(《诗经·大雅·文王》)夏桀、商纣因为不敬重道、德而早早失去天命，这对周的统治者来说是必鉴之前车：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷……惟不敬厥德，乃早坠厥命。”(《尚书·召诰》)他们认识到“皇天无亲，惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》)，因而在统治过程中“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。这一方面是对德的敬畏，另一方面则是对失德的恐惧。周公告诫统治者必须敬德，要“以德配天”，才能永保天命：“肆惟王其疾敬德？王其德之用，祈天永命。”(《尚书·召诰》)由此开启了中国社会以德配天、敬天保民的德治传统之先河。

孔子主张德治，认为统治者施德于民，教化百姓，就能使其服从统治。在他看来，天下大乱的原因，一方面是百姓“好勇疾贫”，另一方面是统治者“人而不仁，疾之已甚”这样极端的、对抗性的行为造成的：“好勇疾贫，乱也；人而不仁，疾之已甚，乱也。”(《论语·泰伯》)侯外庐先生分析说：“一方面所谓‘小人不知天命’，如‘赐不受命’之类，因了不愿贫贱，争相为富，以致产生出社会的乱子；他方面‘人’(旧人，指贵族君子)而不仁，恨小人过火，形成了对抗之势，那也会发生大乱的。因此，统治和被统治的关系都走进了矛盾中，这就是社会的危机。”*侯外庐等：《中国思想通史》，第1卷，145页，北京，人民出版社, 1957。孔子认为，要治乱，就要恢复“礼”的权威，要“克己复礼”，用“礼”约束人的行为，避免走向极端：“礼乎礼！夫礼所以制中也。”(《仲尼燕居》)他的学生有若将其思想概括为“礼之用，和为贵”。但是，社会动乱恰恰源自人们对礼所规定的权利和义务的反抗，这是孔子必须正视的，所以他对礼进行了损益，用“仁”补充礼。仁是人的一种爱人的内在道德情感、道德品质。有了仁这一道德情感和品质，人就会自觉依礼而行。而仁的规范作用，首先在于对统治者的作用，即统治者必须有德。在统治者与被统治者的关系上，掌握社会资源的统治者处于绝对主导的地位，其道德决定着被统治阶级的道德：“君子之德风；小人之德草,草上之风,必偃”(《论语·颜渊》)，从而决定着整个社会的道德。统治阶级之德重要的是统治之德，一方面，要施德与民，给百姓以利益，使“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《论语·公冶长》)。只要百姓能安心生活，他们就会按照统治者的意志行事，“惠则足以使人”(《论语·阳货》)。只要统治者以德行政，百姓就能顺从统治：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”(《论语·为政》)。另一方面，统治者自身必须有“德”，上行下效，人们自然依德而行：“政者正也。子帅以正，孰敢不正？”(《论语·颜渊》)这样一来，统治秩序就能够得到维护。其次，被统治阶级要有被统治之德。被统治之德有两点：一是不“犯上作乱”，不“犯上作乱”就会安于被统治：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与。”(《论语·学而》)二是要有羞耻之心。百姓有了羞耻心，就会自觉地服从统治阶级的统治：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)因此，对统治者而言，要具有合法性，最重要的是要加强对百姓的道德教化，而不是动辄杀罚，否则其统治就是暴虐：“不教而杀谓之虐。”(《论语·尧曰》)

孟子则提出了仁政理论，主张统治者施行仁政以争取民心。他总结了桀纣的教训，看到权力的得失全在于民心的向背，而要得民心就必须行仁政。如果统治者实行仁政，全天下的人都会翘首以盼，拥立他为王：“苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君。”(《孟子·滕文公下》)之所以能够如此，是因为仁政出于统治者的不忍人之心，即仁的品性：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政。”(《孟子·公孙丑上》)仁者爱人，仁政就应该是对被统治者有利的统治方式，统治者关心民众的疾苦，使民众生活安乐， 就能够为老百姓所拥护。施行仁政有两个方面：

第一，对统治暴虐的君主进行讨伐，救民于水火。小国宋国要实行仁政，却遭到了齐楚两个大国的攻击，应该如何应对呢？孟子在回答万章的询问时说：汤讨伐了葛国，是因为葛国的国君残暴不守礼法，带领百姓抢夺、杀死给他们送好酒好菜的亳地的百姓，甚至包括一个孩子，汤使天下的人看到他不是为了自己发财，而是为了替亳地的百姓复仇：“非富天下也，为匹夫匹妇复仇也”(《孟子·滕文公下》)，所以百姓盼他如“大旱之望雨也”。因为得到百姓的拥护，汤率领的军队所到之处战无不胜。周朝初年，周王东征，救百姓，杀暴君，人们甘愿“臣服于大邑周”，其功绩比汤还要光辉。这都是实行王政的结果。统治者讨伐暴君，救民于水火，就能够得到百姓的支持、爱戴，从而无敌于天下，因此，只要宋国实行王政，齐楚再强大也没有什么可怕的。

第二，给百姓以“恒产”，使民为善顺从。仁政的根本是“制民之产”，即给老百姓以“恒产”(固定的产业)，使百姓“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”(《孟子·梁惠王上》)。孟子认为，百姓的特点是有了固定的产业，才会常存善心，遵守道德规范，反之，没有固定的产业，就不会有善心，不会遵守道德规范：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”(《孟子·滕文公上》)百姓有恒产并进而有道德，就会依善而行、顺从统治：“然后驱而之善，故民之从之也轻。”(《孟子·梁惠王上》)统治者实行仁政，就能得到天下人的拥戴，获得无上的权威：“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”(同上)

三

不难看出，在先秦忧患意识的演变中，民意始终在场，始终是影响权力合法性的因素，但是，很显然，在不同时期人们对其影响的重要性的认识是不同的，呈现出日益增强的特点。在西周，民意只是被作为天意的世俗体现，并不构成独立的影响权力合法性的现实力量。从春秋开始，民意脱离了天意表现出独立的姿态，但当时民仅仅被看作是可以通过教化接受统治的对象，其对统治权力认可与否、服从与否仅仅以统治阶级的意志为转移，并不构成影响权力合法性的自主力量，其自身也没有形成影响权力合法性的自觉。到了战国时期，民意则已经被视为可以左右国君的去留、影响统治权力合法性的决定性力量。民意之于合法性意义的不同在于社会的变化，社会的变革决定了合法性的根据从天命向人、由人向民的转变。

西周时，社会还保留着从原始社会延续下来的氏族制度，实行氏族统治，土地的所有形式是“国有”，即氏族贵族公有制，没有形成建立在经济私有基础上的“国民阶级”(土地贵族、自由民、手工业者)，所以那时的“思想意识当然不是国民式的，而是君子(氏族贵族——作者注)式的。具体地讲来，意识的生产只有在氏族贵族的范围内发展”*③④⑤ 侯外庐等：《中国思想通史》，第1卷，25、144-147、20、389页，北京，人民出版社, 1957。。殷周时期，氏族贵族的思想意识是宗教式的，宗教思维方式表现为人们将天、帝看成是自然和社会的主宰，决定着自然和社会一切事物的生灭变化，也是统治权力合法性的依据。就被统治阶级而言，之所以要服从受天命进行统治的王权，是因为他们认为这样的王权能够代表自己的利益，即所谓天让王做民之主，但是，民并没有因此过上安稳的生活，相反，由于社会战乱不断，百姓的生活处在水深火热之中，人们对天命已失望至极。因此，天的权能及其正义性也就受到了怀疑：“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。”(《诗经·小雅·雨无正》) “大命近止，靡瞻靡顾。群公先正，则不我助，父母先祖，胡宁忍予。”(《诗经·大雅·云汉》)因此，信天意不如信自己，奴隶开始奋起造反，反抗统治，进行大规模的暴动。

到了春秋时期，自由民(国人)开始出现，这些人因为积累了财富而逐渐进入社会的上层。周王室能够控制的社会体制无法应付社会的这种结构性变化，结果天下大乱，不同阶级之间的冲突和对抗成为社会的常态。《庄子·盗跖》中记载了跖领导的奴隶起义：“盗跖从卒九千人，横行天下，侵暴诸侯。”《左传·襄公十一年》记载，公元前484年，陈国的贵族辕固为陈国国君的女儿做嫁妆，自己也中饱了一部分，加重了对奴隶的剥削，结果，“国人逐之”，把他赶到国外。志在“救世”者如孔子一类的知识分子，将社会动乱的直接原因归结为小人好勇、贵族不仁；将其深层原因归结为人们的利益之争：“不愿贫贱，争相为富”；而最根本的原因则在于人的行为、社会的统治缺少道德：被统治者缺少道德才会“犯上作乱”，统治者缺少道德才会实行暴虐统治。所以，孔子实质上是将道德和人看作统治权力合法性的基础。由于孔子是以“复礼”即维护日渐没落的奴隶制为己任，要通过“正名”恢复“君君、臣臣、父父、子子”的旧秩序，因而被他作为统治权力合法性基础的道德只能是统治阶级的道德，作为道德主体的只能是旧贵族。虽然那时国人已经对国君的权力开始产生影响*《左传·昭公十三年》记载，楚灵王骄奢淫逸、穷兵黩武招致民怨，他在征讨徐国时，楚国内乱，右尹子革建议“请待于郊，以听国人”，让国人决定他的去留。，但被统治阶级还不能对统治权力构成实质性的制约。《左传·襄公十四年》有这样的记载：“夫君，神之主而民之望也。若困民之主、匮神乏祀、百姓绝望 、社稷无主，将安用之? 弗去何为? 天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”这是说，人们把自己看成羊群，希望君主像牧人一样对自己进行统治，使自己不失本性，君主的统治是他们的希望所在。可见，当时的被统治者并没有自己的政治主张，因而还没有表现出决定权力合法性的自觉，这是因为被统治阶级即自由民(国人)正在形成、尚不成熟。③

孟子生活在战国时期，以周礼为表征的奴隶制已经瓦解，封建制在主要的诸侯国已经确立起来，诸侯们穷兵黩武，其目标是要“王天下”即统一天下。在这个过程中形成的新的社会阶级——“国民阶级”，在社会中已经“具有支配的地位”④。侯外庐先生指出：“孟子客观上承认了小生产的‘恒产制’，因此，他把小人的范畴相对地扩大了”，小人即被统治者，包括有“恒产”的国人。地位稳固的“国民阶级”在事实上颠覆了奴隶主贵族的专治统治，一方面，因为“国民阶级”中的贤者也会被举荐获得官职、掌握权力：“贤者在位，能者在职”，“西周宗法的‘宗子维城’到了战国，发生了变化，国人、自由民也参与政权了。”⑤另一方面，“国民阶级”中的一些人在礼崩乐坏、社会权利义务重新分配之际成为“上下交征利”的赢家，积聚了大量的社会财富，成为所谓“巨室”，他们的支持是统治者统治的必要条件，统治者要进行统治就不能得罪他们：“为政不难，不得罪于巨室。”(《孟子·离娄上》)不仅如此，最重要的在于他们有着巨大的社会影响力，能够引导民意：“巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之。”(《孟子·离娄上》)当然，他们的诉求往往也表达着民意，有着动员百姓的社会作用。显然，人数扩大、地位稳定的“国民阶级”，通过不同的方式能够直接或间接地对一国的政治产生重要影响，其力量大到如此程度，如果国君、诸侯不能得到他们的支持，就存在着被“变置”甚至“征诛”的危险，表明民已经拥有了影响权力合法性的主动权。正因为如此，孟子敦促那些诸侯施行仁政，用仁政争取百姓的拥护，以使自己的统治具有合法性：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”(同上)“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”(同上)这样，统治权力合法性的基础就从旧贵族转变为新的“国民阶级”(“民”)。

可见，从“求民主”到“民贵”，民在合法性中的作用由被动到主动的变化是社会结构的转型决定的，是必然的。

由对权力得失的戒惧到对天下民生的关注，由关注天下民生而反思权力，是忧患意识形成过程中相向而行的两条路径。实际上，对天下民生的关注与对权力的反思戒惧在忧患意识形成过程中是一种共时态关系，二者共同构成人的社会历史担当相互支持的两个方面：“居庙堂之高则忧其民；处江湖之远则忧其君”。那些以天下为己任、忧国忧民的仁人志士，洞悉具有合法性的权力之于国计民生的重要作用，他们对苛政的批评，批评君王之过，向君主进言谏议，体现了他们对于民生苦乐、社稷安危的高度责任感。