《大学》“教—学”论与《中庸》“教—化”论*——儒家政治的“真知”困境与可能出路

邹 晓 东

较之道家追求清静或逍遥之修炼，儒者修身的最大特点在于，它以驾驭政治权力、用政治权力为社会谋福祉为指归。儒者修身的一个重要目的即在于施教。在现代政治理念与政治实践映衬下，传统儒家政教显得专断而封闭*儒家政治在不完整的意义上也被称为“礼教”。新文化运动站在反对专制(追求民主)、谋求新知(科学)的立场上激烈地批判“吃人的礼教”，这种批判已然构成当代学统的重要组成部分。；辨析《大学》“教—学”论与《中庸》“教—化”论，有助于深度剖析这种政治传统的症结所在。总的来说，传统儒家政治低估了“真知”问题的棘手性：位高权重的执政者尤其是君主，因而多有机会以“圣明”或“天道”等真理性名义强力推行自己的既定政见。传统儒家政治的专断性与封闭性弊端便是由此而来。《中庸》在这个问题上虽然比《大学》深刻得多，但其用以解决“真知”问题的方案功亏一篑。本着这点认识，本文将致力于揭示《大学》对于“知识—理解”问题的轻忽，展示《中庸》对于“真知”问题的应对不力，检讨上述轻忽与应对不力对儒家政治观与政治实践的消极影响，最后还将尝试探讨走出困境的可能出路。由于当代并无现成的《大学》《中庸》权威解释可资采信*相关争论，参见邹晓东：《〈大学〉、〈中庸〉研究：七家批判与方法反思》，《社会科学》2013年第7期，第122—128页。，我们须在解析《大学》《中庸》的“政治”理念的同时，适度回护自己所持文本解读的合理性。本文因而将采取文本解释与思想阐发相结合的写作模式。

一、“教—学”意识是《大学》的隐含前提

《大学》的主导性问题意识及其应对方案分别是什么？弄清楚这些，是探讨《大学》政治观的基础。

《礼记·大学》是现今可见的《大学》原始版本，但二程、朱熹等学者认为其文存在阙乱，尤其是缺少了进一步阐释“格物致知”的传文。为此，朱熹在《大学章句》中大胆地“移其经而补其传”。随着朱学和《四书章句集注》的流布以及相关争论的不断展开，“格物致知”问题俨然成为《大学》解读的聚讼焦点*朱熹补传，参见《大学章句》，[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第6—7页。后来的王阳明以重解“格物致知”为契机，向朱学发起挑战。。这给人造成了一种印象，即：“格物致知何以可能”以及“如何格物致知”，构成了《大学》最为核心的问题意识。经学家皮锡瑞尖锐地批评上述移经补传的做法为“疑经不已”，并斥之为“宋人习气”*参见《经学历史·经学变古时代》，[清]皮锡瑞著、潘斌选编：《皮锡瑞儒学论集》，成都：四川大学出版社，2010年，第32—33页。。顺着经学家的“尊重文本的原始实在性”意识，我们可进一步逆向追问：假设《礼记·大学》并无错乱或阙文，那么它究竟为何未能持之以恒地将“格物致知(如何求知)”放在最“本”、最“始”、最“先”的位置上予以重点解说？

《大学》开篇的“学”字实际上已经暗示了上述追问的答案。我们知道，“学”的对应面是“教”；通常认为，“教—学”的基本特征即“授受知识”。进言之，在上述“教—学”意识中，人们会倾向于认为“知识”是现成的，就在教师或教材那里。本着这种“知识现成”的“教—学”意识，《大学》作者当然不会鼓励读者“从零开始自行求知”——“教—学”授受要比各自为政地从零摸索高效得多！于是，我们看到《礼记·大学》开篇说：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。*《礼记正义》卷66《大学第四十二》，[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第2236，2236—2237页。

“学”字当先，进而宣告“三在”宗旨，紧接着提倡“知止→定→静→安→虑→得”的“受教—为学”心法——这则开篇引言，实乃《大学》作者以教师身份发布的“施教—劝学”宣言。所谓“知止”明摆着就是要止于“三在”宗旨。由于发生在“能虑”“能得”之前，此“知止”遂只能理解为“指向目标”或“立志”，也即“有志于实现‘三在’宗旨”。志有“定”向方能专注地“静→安→虑”，进而在“知识—理解”上有“得”。懵懵懂懂的受教者之所以能够树立正确的志向，全赖诸如《大学》作者这样的优秀教师不吝赐教。

实际上，作为“定向”，“三在”宗旨还是显得过于模糊。《大学》若就此打住，而放任读者自行揣摩，则懵懂的学者势必难免在自己的臆想中走上歧途。作为尽职尽责的教师，《大学》作者进一步出示了相对具体的条目性指导：

物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。*《礼记正义》卷66《大学第四十二》，[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第2236，2236—2237页。

这些相对具体的“本末—终始—先后”之说旨在精调读者的志向，以便使读者(学习者)的“定→静→安→虑”，更准确地朝向正确的“知识—理解”之“得”。无论如何，有了精确的志向(“知所先后”)，成功就只不过是时间问题了(“则近道矣”)。

“古之欲明明德于天下者”这个发语辞尤其值得玩味。它意味着，《大学》作者丝毫不认为上述条目性解说是他自己的发明创造，而是恭敬地认为自己只是自古以来的优秀知识传统的继承者。可见，《大学》作者虽然以读者的教师自居，但却始终不忘自己也是先贤与传统的学生。换言之，《大学》作者显然是将自己定位为“学有所成的教师”，而非创制立法的天纵之圣。本着“学有所成的”过来人经验，他自然倾向于鼓励学生在“受教”中“为学”，而非凭一己之力自行“格物致知”。就此而言，“格物致知”命题大可放在那里作为对“传统之知”的起源与有效性的笼统说明，但却没有必要实打实地作为后学“求知”的方法论而大谈特谈。

二、“知而不行—意志薄弱”问题与“威势施教”的政治模式

“教—学”意识倾向于认为“应然之知是现成的”，就在教师、教材或传统那里。如此一来，能否以及如何将教师所代言的“应然之知”切实地“行”出来，就成为摆在师生面前的突出要务。“知而不行”非但会使知识传授沦为耳旁风，甚至还会使“教—学”活动本身都难以为继：“知道应该”教/学，但却“懒得”教/学。由于“已然知道”，此“懒得”遂显得更像是“非智力”性的“意志力”问题，也即当代中国人常说的“意志薄弱”问题。因为急于对治这个问题，《大学》接下来的解说性文字遂干脆跳过了“格物”和“致知”，而浓墨重彩地花费了近乎全篇三分之一的文字，苦口婆心地劝勉读者要“诚其意”。这进一步说明，“教—学”意识以及在这种意识下所突显出来的“知而不行—意志薄弱”问题，确实从总体上主导了《大学》的写作。

《大学》“所谓诚其意者”章的前两段文本如下：

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦[慊]。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。

曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。*《礼记正义》卷66《大学第四十二》，前揭书，第2237—2238页。

其中，“见君子”“人之视己”“十目所视，十手所指”等提法，明显充满了“外在监督”的意味。相应地，第一段中的“小人”，亦处处显露出畏惧“外在监督”的情态。这种“小人”在缺乏外在监督的场合下“为不善，无所不至”，“见君子”(遇到外在监督)则遮遮掩掩文过饰非。就此而言，此等“小人”，其问题似并不在于不了解“君子”所代表的传统应然之知，而在于“不能实用其力”以致知而不行*就文本解读而言，朱熹的解释较之王阳明更为可取。参见[宋]朱熹：《大学章句》，前揭书，第7页。。与此“知而不行—明知故犯”相伴的，便是“不自慊”的罪疚感与遮遮掩掩的扭曲情态。

“人(指监督者)之视己(指小人)，如见其肺肝然”这个提法，明显是以监督者与被监督者共享相同的应然之知为前提。我们知道，能否以及如何认识“他心”，这在西方哲学中是一个难题；上述《大学》引文，却轻松地认为监督者具有轻易洞悉被监督者心态的能力。这并不是说西方哲学小题大做，或《大学》的相关提法是无稽之谈。《大学》作者之所以会有这种思想，乃是因为在拥有既定的应然之知的前提下，人的道德心理与外在反应极有规律可循：或者自觉遵行所持有的应然之知，从而快足于己(“自慊”“心广体胖”)；或者明知故犯，心怀罪疚，且遮遮掩掩(“掩其不善而著其善”)。除此之外，再无其他可能。实际上，作为修身者，每一位合格的监督者都是从一定程度的“知而不行—意志薄弱”状态走过来的，对于上述道德心理与相应的外在表现心知肚明。借助其所观察到的“掩饰”迹象，这种监督者可以很容易地通过“二选一”的方式，辨认出“知而不行—意志薄弱”的小人心态。

但是，“共享相同的应然之知”这一前提当真成立吗？考虑到包括《大学》读者在内的许多社会成员尚需通过“受教—学习”日益精细化地了解掌握传统应然之知，以上前提在现实中严格来讲并不成立。如此一来，鉴于“他心”难题，“人(指监督者)之视己(指小人)，如见其肺肝然”也就成了无稽之谈。这是《大学》的重要盲点所在，与其轻忽了“知识—理解”或“格物致知”问题密切相关。站在文本研究的角度看，上述“共享相同的应然之知”这一前提，正是《大学》作者在“教—学”意识下认定了“知识现成(就在教师、教材或传统中)”的表现。其所谓的“小人……见君子……”现象，大致也正是其在教学中的经验之谈：应然之知既定，知而不行问题突出，但因畏惧团体共识，知而不行者往往又会强加掩饰。

那么，从上述思路，能引申出什么样的政治模式呢？在相信“应然之知既定”的“教—学”实践中，学生能够自觉地“诚其意(知而力行)”固然是好，但考虑到“小人闲居为不善，无所不至”的劲头儿，我们便不得不承认“知而不行—意志薄弱”问题具有顽固性。在现实生活中，“小人”在监督者(执政者)不在场的情况下“为不善”，而一旦对簿公堂(“见君子”)，这种“小人”又会极尽狡辩之能事为自己开脱(“掩其不善”)。这种“狡辩—开脱”恰与受教者所应有的“谦虚”心态截然相反，可谓《大学》“教—学”之道的死敌。“所谓诚其意者”章最后一段遂借诠释孔子语录之机，道出了对治这种顽疾的手腕：

子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”无情者不得尽其辞，大畏民志。此谓知本。*《礼记正义》卷66《大学第四十二》，前揭书，第2249页。

在前述“教—学”意识中，作为断案标准的“应然之知”被认为是既定的。对同一个案件，合格的法官自然不可能做出两样的判决。孔子因而也不追求在判案结论上标新立异(“听讼，吾犹人也”)。孔子更关心的是，如何通过审案、断案，更有效地对治“知而不行—意志薄弱”心态，从而防患于未然(“使无讼”)。针对“小人”明知故犯复推诿狡辩的态势，《大学》作者在孔子语录之后，紧接着给出了“无情者不得尽其辞，大畏民志”的政治方案。简言之，那就是：执政者宜在听讼之际动用声色威势，震慑“小人”气焰，给明知故犯的意志薄弱者造成一种“怕觉”，以此整肃社会风气。如此一来，《大学》的“教—学”意识，便进而落实为一种“威势施教”的政治模式。

作为对比，《中庸》在谈论“教(教—化)”的时候，最后专门援引“予怀明德，不大声以色”以及“声色之于以化民，末也”*《礼记正义》卷61《中庸第三十一》，[汉]郑玄注、[唐]孔颖达正义、吕友仁整理：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第2045、2051页。作结。这意味着，“威势施教”在《中庸》看来并非最理想的政治模式。何以如此呢？

三、《中庸》的“真知”问题意识

《中庸》以“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”开篇，“天命之性”由此被设定为“道”和“教”的基础与起点。相形之下，《论语》《大学》基于“教—学”意识谈论儒家之“道”*《论语》全书以“学而时习之，不亦说乎”始，可以作为《论语》首重“教—学”的佐证。，“天命之性”并非必不可少的议题。《论语》中的子贡虽不闻“夫子之言性与天道”*《论语集注》卷3《公冶长第五》，[宋]朱熹：《四书章句集注》，第79页。，却仍然可以师从孔子为学修德；而在《大学》中，“性”字仅一现，且位置比较靠后，被用来形容“既定的传统应然之知群众根基深厚故而不宜冒犯”*“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。”(《礼记正义》卷67《大学第四十二》，前揭书，第2254页)此“人”应理解为“众人”。，根本不成其为一个独立概念*宋明儒学将《大学》“明德”与《中庸》“天命之性”等同起来，努力制造一种《大学》持“性善”立场的图景。就文本解读而言，这种做法实在值得商榷。参见邹晓东：《〈大学〉“明德”并非〈中庸〉之“性”——基于思想史趋势的考察》，《中山大学学报》社会科学版2016年第1期,第109—123页。。那么，原始孔门所不甚重视的“性与天道(天命之性)”议题，为何会一跃成为《中庸》的起点性概念呢？《中庸》又是基于什么样的问题意识，高抬“天命之性”的呢？

作为一段议论体文字，《中庸》首章更多地是在铺陈方案，其所针对的问题意识，则是通过接下来的孔子语录加以呈现的。同为孔子语录，《中庸》的语录体部分和《论语》遵循着非常不同的编辑理念。《论语》作为集体编辑的成果，旨在如实荟萃妙语箴言，节与节、章与章之间仅有相对松散的话题性关联*参见王博：《中国儒学史·先秦卷》，北京：北京大学出版社，2011年，第99—137页。。《中庸》中的孔子语录，虽绝大多数可在《论语》中找到相似或相关的对应片段*参见张岂之主编：《中国思想学说史·先秦卷》上册，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第282—287页。，但作为个人(通常认为是子思)或另类的编纂成果，《中庸》对孔子语录的遴选与编连，则服务于阐发编者所关注的核心问题与解决方案。特别地，通过精心编纂前七则孔子语录，《中庸》作者成功地从孔子遗产中，托举出了主导全篇的“真知”问题意识。为节省篇幅计，我们仅分析其中四则：

仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”(第一则)

子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”(第三则)

子曰：“人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。”(第六则)

子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”(第七则)*《礼记正义》卷60《中庸第三十一》，前揭书，第1990—1993页。

先看第一则语录。“君子中庸，小人反中庸”意味着“人应该走中庸之道”。那么，何为“中庸”呢？“君子之中庸也，君子而时中”之“时”意味着：实行中庸必须灵活机动，随时随地顾及处境，而非机械地墨守某些“中庸”规条。“小人之中庸也，小人而无忌惮也”意味着：“小人之中庸也”只能是“小人自以为中庸”；“无忌惮”实即“自以为是”，包括墨守成规意义上的自以为是。“小人”自以为是，但实则为非——“何为真正的中庸”问题由此初露端倪，而其实质就是“真知”问题。

第三则语录的亮点在于：在细节表述上，它力求打通“知”“行”。在谈论“知者过之，愚者不及”时，它使用“行”字；而在谈论“贤者过之，不肖者不及”时，则使用“明”字。“行”在字面上指“实行”，“明”则带有“理解”义(如“不明乎善”之“明”)。以“行”字论“知”“愚”，暗含了“有什么样的知，就有什么样的行”的意识；以带有“理解”义的“明”字谈论“贤”“不肖”(较之“知”“愚”似更侧重“实行”方面)，则隐含着将“实行”问题还原为“知识—理解”问题的意思。最后一句“人莫不饮食也，鲜能知味也”可谓画龙点睛，将“知者”“愚者”“贤者”“不肖者”的非“过之”即“不及”问题，明确地归结为了“知”的问题。

特别地，在《大学》式“教—学”意识中，应然之知既定，立志为善的贤者的意志力，只患“不及”而无所谓“过之”。“贤者过之”在《大学》式语境下乃是不可理喻之事。在“知识—理解”或“真知”问题意识下，“贤者过之”就很好理解了：由于“知识—理解”存在偏差，贤者所具有的坚强“意志力”，反而导致当事人在歧途上飞奔。在这种情况下，“立志为贤”反而沦为了“小人之中庸也，小人而无忌惮也”——《中庸》而非《大学》意义上的“小人”。

第六则语录尤为给力。面对他人的劝诫或建议，自以为是之人常会不耐烦地表示：“予知”——也即“别说了，我知道”。观察其为人处事则发现，这些自称“予知”的人，往往正在自我损害而浑然不知——他们被自己的决策“驱而纳诸罟擭陷阱之中”而“莫之知辟”。就此“莫之知”而言，其所谓“予知”并非“真知(正确的应然之知/真正的时中之知)”。至于“人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也”，这看似“知而不行”问题，但在上下文中却同样旨在否定“予知”，也即当事人所宣称的并非他所真正理解并认同的。这实际上就是王阳明后来所明确表达的“知而不行只是未知”或“真知必然实行”的“知行一体”思想。《大学》式的“知而不行”问题，就此也被归结为“真知”问题*西方哲学提供了一个非常坚实的关于“知行一体”的生存分析论证(参见谢文郁：《真理情结：从柏拉图到基督教》，《中国社会科学报》2010年5月4日，第6版)。。

第七则语录涉及孔门标志性人物颜回。《论语·雍也》记载子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”*《论语集注》卷3《雍也第六》，[宋]朱熹：《四书章句集注》，第87页。这既是一种身体力行的践行境界，同时是一种恰当的“知识—理解”境界，无论如何，缺乏通透之“知识—理解”的持守是“乐”不起来的。此所谓“择乎中庸，得一善”，刻画的正是颜回对“中庸”之“善”的“知识—理解”。较之“人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也”的“假宣称”，颜回“择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣”是不折不扣的“真知”。

这里也留下了一个问题：“期月守”或“拳拳服膺而弗失之”意义上的“真知”，会否压制“随时随地顾及处境”意义上的“真知”？反言之，“随时随地顾及处境”会否导致当事人在“知识—理解”上“无恒”？在理论上，或可假设处境本身具有恒常性，作为体贴处境的结果，“真知”因而也会具有稳定性。然而，一旦做出这种预设，各种“教条式的真知”而非“时中之知”，势必借机大行其道。这实在是一个“两难”问题，本文最后一节还会间接涉及。

四、“真知”问题求解：“率性”与“教—化”

“真知”问题的“真”字，包含两层意思：其一，当事人是否真的认同某种“知识—理解”？很多时候，自己口头上宣称的不一定就是自己所真切认同的；所谓“知而不行”，其实正是“口头宣称”与“真切认同”之间的分裂。其二，当事人所认同的“知识—理解”是否真的适切当下处境，或者，真正适切当下处境的“知识—理解”是什么？

如何解决上述“真知”问题呢？《中庸》所由以呈现“真知”问题的孔子语录表明：即便追随优秀的教师(如孔子)、读优秀的教师所精心删正的教材(孔子删《诗》《书》)，当事人在“知识—理解”上也还是会每每走偏。这说明，教师和教材无法直接向学生灌输处境化真知。在《大学》式“施教—受教”之路走不通的情况下，如果“真知”问题还是可解决的，则解决的希望恐怕只能寄托在每一个当事人生而固有(但未充分利用)的能力上。《中庸》开篇所谓“天命之性”正是指称这种固有能力：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。

喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。*《礼记正义》卷60《中庸第三十一》，前揭书，第1987—1988页。

传统经注在解释“天命之谓性”时，常常迫不及待地将“刚柔”“仁义礼智信”等儒家经典教义注入“性体”。但是，这种“以教定性”的做法，根本无助于解决“真知”问题。在传统所谓的“体—用”推论中，学者自始至终只是根据自己对既定“教义”的现成理解界定“性体”，进而再根据这种界定推论何为当行之“道”与“教”。归根结底，这是一种“从教到教”或“从用到用”的循环推论，通过这种循环推论，推论者固有的“知识—理解”偏差将趋于强化。

实际上，“天命之谓性”作为一个准宗教命题，它只是在正面的宗教性情感中认定了“人生而固有可靠的内在向导(性)”，却并不试图进一步规定“向导本体(性体)”的具体内涵。在“率性之谓道，修道之谓教”的先后秩序中，“道”“教”之内涵须由“体察内在向导指引(率性)”实时赋予，而非反过来根据关于“道”的现成“教义”规定“何为向导本体(性)”。但是，在“天命之性”未经界定的情况下，读者将完全失去依据“性体”内涵对“率性”体验的具体内容进行预判的根据与能力。在这种情况下，何为“率性”，只有即时体验了才会知道。这是《中庸》“率性之谓道”的精髓所在。

在开篇三句之后，《中庸》首章进而以“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”来形容上述“率性(体察内在向导指引)”体验。凡“可睹”“可闻”者皆可在概念中加以界定——“率性”若是“戒慎乎可睹者，恐惧乎可闻者”，便终究与“遵守既定规范(界定)”无异。这样的“率性”，无异于《大学》所谓的“诚其意(通过意志努力持守既定之知)”。《中庸》所谓的“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，实则是一种“直接从未经界定的天命之性出发”的姿态。如此一来，《中庸》首章所谓的“故君子慎其独也”，也就与《大学》“所谓诚其意者”章中的“故君子必慎其独也”拉开了距离。《大学》侧重从“舆论监督”“形于外”的角度谈论“慎其独”，认为社会成员只有练就了“在不受监督的情况下仍能诚心诚意遵守权威规范”的功夫，才能于外在舆论监督无处不在的社会生活中，因不逾矩而享有“自慊”“心广体胖”的从容境界。《中庸》与此不同，它在上述“不界定天命之性之具体内涵”的语境中，将“慎其独”重新界定为“即时体察未经界定的性的随机发见(率性)”。“莫见乎隐，莫显乎微”所刻画的，正是这种“内在”(相对于“外在监督”)且“即时”(相对于“现成界定”)的“率性—慎其独”体验，它“如人饮水，冷暖自知”。

《中庸》首章第三段“喜怒哀乐之未发”之“中”，亦非如传统经注所认为的那样指称“性体”或“本体”。尽管本段使用了“大本”二字谓述此“中”，但“致中和”的“致”字(作为某种人为努力)却意味着：此“中”、此“和”并不是指天生固有的“性”，而是指通过人为努力才能达致的“境”。金景芳先生认为：“‘喜怒哀乐’是人在感情上的四种表现，这四种表现不是中，都是偏于一个方面。但是当它们都还没有表现出来的时候，无所偏倚，就叫做中。这句话是解释‘中’的定义。朱熹给《中庸》作注，说‘其未发’是性，这种解释显然是不对的。”*金景芳：《论〈中庸〉的“中”与“和”及〈大学〉的“格物”与“致知”》，《学术月刊》2000年第6期，第75页。受此启发，我们建议将此“中”字，理解为“观念—情感”无所偏向的“中立”心态。当事人需要付出相应的人为努力，使自己从现有“观念—情感”倾向中超拔出来，才能进入这种“中立”心态。这种“中立”心态之所以被视为“大本”，是因为：当事人唯有从既有的“观念—情感”倾向中摆脱出来，才能专心体察“性在内心中的即时发见(内在向导的即时指引)”。就此而言，“中立”心态构成了当事人“率性(体察内在向导即时指引)”的主观条件。“大本”二字所表现的，正是这种“条件”地位。

按说，《中庸》对于“真知”问题的求解可以到此为止了。但在后半篇，《中庸》作者却又欲罢不能地将“真知”问题反加诸“率性”，从而触及“何为真正的率性/如何做到真正的率性”问题：

在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。*《礼记正义》卷60《中庸第三十一》，前揭书，第2020页。

上述引文环环相扣地将政治归结为各级执政者的“诚身”问题，而“诚身”问题最后又被归结为“明乎善”问题。前已指出，“明”字有“知道”“理解”“认识”义。“明乎善”即“明白真正的善”——“明乎善”因而指向“真知”问题，一句“不明乎善，不诚其身矣”是将“真知”问题加到了“诚身/诚乎身”头上。在《中庸》首章所奠定的以“率性之谓道”为中心的语境下，《中庸》所谓“诚”本质上只能理解为“率性”。这样，“真知”问题就被反加诸“率性”头上。一旦走到这一步，问题就变得极为棘手，因为这等于取消了“率性”的自明性，也即转而强调“非真知”因素对“率性”的干扰。如此一来，要想真正做到“率性”，就必须另费一番周折。但是，凭什么进行这种“周折”呢？在缺乏“真知起点”的情况下，任何“周折”都只能徒劳无功地在充满偏差的“知识—理解”泥潭中打转。正是在这个节骨眼上，《中庸》的“至圣—教化”论显示出了特别重要的意义。

最终，“至圣”“至诚”之“君子”人物的出神入化的影响力，似乎被《中庸》设定为促成“真正的率性”的最后保障。这是怎样一种“保障”呢？前已指出，声色威势无法直接灌输“真知”，反而徒增“苟且—求免”的心机，大大分散了受教者自觉“率性”的注意力。在“真知出自率性”的大前提下，唯一有效的施教手段只能是：“至圣—至诚—君子”凭借其出神入化的感染力，潜移默化地感化受教者进入“体察内在向导指引”的“率性”的状态。所谓“君子不动而敬，不言而信”，所谓“君子不赏而民劝，不怒而民威于斧钺”，所谓“君子笃恭而天下平”*《礼记正义》卷61《中庸第三十一》，前揭书，第2045页。，因而实即“君子(至圣者/至诚者)潜移默化地感化人民率其性”。这样，“天命之性—即时率性”意识下的“教—化”(《中庸》)，也就与“外在监督—意志持守”意识下的“教—学”(《大学》)，形成了鲜明的反差。

五、不断扩展的“率性的处境”与“权威政见”的更新机制

如果执政者真的持有“真知”，那么，按照《大学》“所谓诚其意者”章的结语，严刑峻法作为“大畏民志”的强力措施，不失为执政者正当的执政手段。但是，执政者的“知识—理解”如果是可错的，则一味允许其凭借权力推行既定政见，就有可能酿成社会性灾难。在想当然的“知识现成”意识下，轻忽了政治中的“真知”问题，这是《大学》式政治观的根本盲点之所在。《中庸》意识到了普遍性的“真知”问题，并将解决问题的希望寄托在“人生而固有且绝对可靠的内在向导(天命之性)”上，认为“在具体处境中即时体察内在向导的指引(率性)”乃是“真知”的起点。

普遍的“天命之性(内在向导)”预设，加之个体本位的“率性(体察内在向导指引)”意识，逻辑上可以导出一种类似“基本人权”(西方自由主义)的政治理念。但深彻的“真知”问题意识，却促使《中庸》作者转而触及“何为真正的率性/如何做到真正的率性”问题。受此问题意识激发，孔门的重“教”传统在《中庸》后半篇被全面升华为“出神入化的‘至圣—至诚—君子’之‘教—化’”。“唯天下至诚为能化”“至诚如神”*《礼记正义》卷60《中庸第三十一》，前揭书，第2024、2025，2005页。意义上的“教—化”，必须是不着痕迹的“感化”，也即感动受教者自行进入“真正的率性(真正地体察内在向导指引)”状态。就此而言，《中庸》自始至终都未放弃“率性”意识，它清醒地意识到“知识—理解”归根结底只能是每一个当事人“亲自认知—亲自理解”。“教—化”只为促成“真正的率性”，故此它只能在“隐”“微”之际发挥作用，而不应沦为声色威势意义上的“监督—管教”，以免破坏“率性”的“自我体察”特征。

问题在于，《中庸》的“教—化”理念太过浪漫。在每个时代或时期，社会上一定会出现一名“至圣—至诚—君子”吗？即便总会出现，那又如何辨认？谁有资格做出判断？如何保证这种“至圣—至诚—君子”，一定登上作为政治顶峰的君主之位？“至圣—至诚—君子”若不在君主之位，其“教—化”功能会否打折扣？在这些问题上，《中庸》显得天马行空而矛盾丛生。一方面，“大德者必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”，“大德者必受命”*《礼记正义》卷60《中庸第三十一》，前揭书，第2024、2025，2005页。；但另一方面，《中庸》所极推崇的仲尼(孔子)，却“有圣德无其位也”*《礼记正义》卷61《中庸第三十一》，前揭书，第2046页。。顺此悖论，读者甚至可以继续追问：就“知识—理解”水平而言，包括《中庸》作者本人在内的一切儒者，究竟有没有资格(或者在什么意义上有资格)谈论“真正的大德”以及“真正的至圣—真正的至诚—真正的君子”？在上述问题得不到妥善处理的情况下，“至圣—至诚—君子”以及“教—化”，在现实中就只能沦为“威势”君主的荣誉性虚衔(所谓“天子圣明”或“皇帝圣明”)。如此，则儒家政治中的“真知”问题就会继续停留在黑暗的深渊，“将执政者的政见偏差放大为社会灾难”的隐患亦会始终存在。化解问题与困境的出路究竟何在？

“教”的初衷在于“纠错”(包括改善“无知”状态)，但《大学》《中庸》却不约而同地设定了“君师理应圣明/无误”的意识形态。如此一来，君主若承认自己的政见可错并试图纠错，在很大程度上就无异于自毁统治资格*传统所谓“罪己诏”并非常态，不意味着君主政见在一般意义上是可错的。作为偶发事件，“下罪己诏”对君主威望造成的打击往往是深重的——“君主理应圣明”的意识形态，实在难以接受“君主犯错”的事实。。有势力的野心家则会以此为契机，取而代之，并将自己打扮成“绝对圣明/无误的君主”。取而代之与自我打扮的过程，往往同时是社会剧烈动荡乃至兵荒马乱的过程。在“君师理应圣明/无误”的传统意识形态下，“纠君主之错”的代价是如此之高且未必有效！

鉴于此，不如干脆取消“君师理应圣明/无误”的设定，而实打实地将以君主为代表的执政者群体视为“既定政见”的持守者。“既定政见”并非“绝对真理”，但是因有君主所代表的政权为之背书，它在现实中具有显而易见的权威性。一种“知识—理解”是如何上位而成为“既定的权威政见”的呢？就“权力”的逻辑而言，有权有势者的“率性体认—应然之知”最容易成为“权威政见”。“权威政见”一旦上位，以君主为代表的执政者便会动用权力，通过颁布法令、下达文件、动用媒体等手段，约束反对声音，统一社会意见。社会因而将围绕此“既定的权威政见”形成集体意识与行动力。但作为一种“知识—理解”，“既定的权威政见”毕竟是可错的，健全的社会政治因而也须充分考虑“权威政见的更新与提升”问题。每一位社会成员的“率性体认”，则是更新、提升“既定的权威政见”的智力资源。为此，必须取消“什么是真正的率性/如何做到真正的率性”追问，而郑重宣布“率性体认是自明的”。否则，无人敢以“率性”的名义，表达自己对于政治事务的意见。“率性自明”的意思就是：任何人在任何处境中只要真真切切地认为自己是在“体察内在向导的指引”，他就算是在“真正地率性”，他的体认对他而言就是此时此刻的“真知”。这是社会成员勇于表达与“既定的权威政见”相左的“异见”的底气所在。

在正常情况下，君主本人往往也是本着自己的“率性体认”，推行“既定的权威政见”。既然“率性体认是自明的”，异议者当然也就不能简单指责“君主不率性”，故而无法在“不率性”的意义上宣称“君主关于既定的权威政见的知解不是真知”。如此一来，就会出现“真知(君主或执政者的)—真知(其他社会成员的)”相互冲突的局面。如何摆脱这种僵局呢？

深入辨析“率性的处境”概念，有助于找到打破僵局的出路。前面指出，“时中”意义上的“真知”，只能是“适切处境的真知”。换言之，处境发生改变，“真知”随之俱变，这是“时中”的精髓。那么，什么是一个人“率性的处境”呢？严格来讲，除了内心深处(“隐”“微”之际)随时涌现的“性之发见”，以及当事人对于这种“发见”的即时体察之外，进入当事人意识中的其他一切皆为“处境”。分而言之，“处境”包括当事人过去的阅历与记忆(包括对既往率性体认的记忆)，当事人正在遭遇或面对的事态，以及当事人对于未来的预期。就此而言，君主(执政者)有没有听到针对“既定的权威政见”的“异见”，对他来说乃是两种“处境”。普通社会成员“将自己的异见藏在心底”与“说出异见并因此承受各种政治压力”，对他来说构成了两种“处境”。可见，“异见”的表达会改变君主(执政者)与表达者的“处境”，而在改变着的“率性的处境”中，有关各方的“真知体认(率性体认)”也会改变，前述“真知(君主或执政者的)—真知(其他社会成员的)”相互冲突的局面因而出现松动。

随着“异见”表达趋于阶段性终点，也即暂无新的异见涌现，随着君主所能施行的教育说服工作已经做尽，也即暂时无法再从“既定的权威政见”开出新鲜有力的政令花样，以君主和异议人士为代表的相应政治事务的参与者们，就不约而同地进入了相同或相近的“率性的处境”。考虑到在相同的“处境”意识下，“天命之性”不可能有相异的“发见”，相应政治事务的参与者们就会趋于达成“新的政见共识”。简言之，这是一种“执政者凭借政权持守‘既定的权威政见’，普通社会成员通过特定渠道表达自己的‘率性体认’与‘异见’，双方在‘率性’意识中相互承受政治压力，阶段性地就争议之事达成‘新的政见共识’”的动态机制。相形之下，传统儒家政治的“专断性”与“封闭性”，其根源就在于：君主(执政者)单方面坚持“既定的权威政见”，而武断地否定其他社会成员有资格在“自明的率性”中体认并发表“异见”，君主(执政者)与普通社会成员的“率性的处境”因而无法有效地在交融中扩展。