马克思论三大社会阶段“公共性”的历史嬗变

(重庆大学马克思主义学院，重庆，400044)

个人与共同体的分裂是在传统伦理秩序和价值观念瓦解的背景下现代社会面临的最为深刻的矛盾和困境，是资本在全球布展过程中所引发的深层价值危机。如何解决个人与共同体的分裂这一现代性的重大问题，如何实现个人与共同体的真正融合是马克思哲学研究的重要理论生长点。马克思公共性思想的研究正是在这一时代背景下逐渐走进国内学术界的视野，尽管马克思本人并没有明确提出公共性这一概念，但是却具有深刻的公共性思想。在当代政治哲学的多元景观中，探讨身份认同与共同体的内涵、价值、限度也已成为重要议题之一。在此语境下，探讨马克思公共性思想的内涵和特质具有重要的时代价值，为马克思哲学切入现代社会生活提供重要的理论增长点，为与当代西方政治哲学展开批判性对话提供重要的理论支撑。公共性观念的变革与社会形态的更替是一致的，可以说二者走的是同一条道路。马克思在《1857—1858年经济学手稿》中把人类历史划分为“人的依赖关系”“以物的依赖性为基础的人的独立性”“自由个性”[1](107−108)三个阶段，相应地公共性的发展也经历了无个人自我意识的公共性、以私人利益为根基的公共性、个人与共同体充分实现和解的公共性三个阶段。以三大社会形态为核心探讨公共性观念的历史嬗变，对于判断马克思公共性思想在政治哲学史上的理论地位，对于研究马克思公共性思想的独特品质和革命性意义，具有重要启示。

一、无个人自我意识的公共性

公共性的发展是与社会的发展、共同体的发展密切结合在一起的。一方面，公共性贯穿于人类社会发展的任何一个阶段，是人的存在与发展的基本属性。公共性是人们结成社会的基本前提，没有公共性，不可能组成社会，更不会有人的生成和发展。只不过在不同的社会阶段，公共性呈现出不同的内涵、样态、特质。公共性受到人的社会关系、交往方式的制约，社会关系和交往方式的不同，决定着公共性的不同。另一方面，共同体的发展也制约着人的公共性的发展，或者说人的公共性只有在一定共同体中才能生成和发展，人的公共性与共同体的价值理念、生活方式密切相关。公共性是个人在与生活其中的共同体的交往中生成的一种社会属性，表现为人们之间相互共享社会的一些基本价值，诸如在情感、语言、道德、行为方式、习俗等方面的共享[2]。根据马克思的观点，与三大社会形态更替相适应，共同体的发展也经历了三个阶段，分别是本源共同体、抽象共同体、自由自觉的共同体，相应地，对应三种不同的公共性形态，公共性体现在个人与共同体的关系之中。

人的依赖关系是马克思描述的前资本主义社会的社会关系和交往方式，这种社会关系和交往方式决定着人的公共性存在仅仅表现为对共同体的高度认同。在“人的依赖关系”阶段，公共性的存在与发展受到血缘关系、地缘关系等狭隘人身依附关系的限制和影响。个人与共同体的关系并不是对等的良性互动关系，共同体具有绝对的优势，个人完全埋没于共同体之中，表现出对共同体的等级秩序、伦理规范、价值理念的无条件认可和服从。正如马克思所说，个人“表现为不独立，从属于一个较大的整体”[1](25)。个人还没有获得自我意识，个人对自己的身份、地位等缺乏自由选择的机会和空间，完全受制于各种伦理关系和等级秩序，没有独立地位。个人只有在共同体中并且通过共同体才能成为一个具有特殊规定性的个人。个人作为共同体的成员而生存，尽管共同体内部存在着差异，比如主人与奴隶之间的差异、农奴主与农奴之间的差异，但这种差异是稳固的，作为一种等级秩序强加在每一个人身上。因此，人的公共性只是消极地被动适应强大共同体的公共性，人的公共性表现为对强大共同体的服从。维系这种公共性的是共同体的伦理、宗教、习俗、等级制度等，公共性根本没有建立在个人自我意识和自由选择的基础之上。用韦伯的观点看，共同体所奉行的神圣秩序作为一个有意义的整体用来评价每一个人的生活，个人生命在这样一个有意义的秩序中获得栖息之地。共同体的利益和需要是个人行为的必然根据和永恒的价值尺度，在此境况中，共同体也必然极力推行和维护支配一切个人的强制性的公共准则，这些准则成为每一个共同体成员的价值共识和必须遵守的伦理规范。

引导和规约人的公共性的共同体是一个自给自足的稳固的实体，农业和地产构成了共同体稳定性的经济基础。土地是人的依赖关系阶段最重要的财产形式，生产者与土地及其附属物直接结合在一起并受这些生产资料的限制。在马克思看来，财产最初意味着这样一种生产关系，人们把土地等自然生产条件看作是内在于他们自身的，看作是与他们自身一起存在和发展的前提，这种前提可以说只是他们身体的自然延伸。生产者把土地等自然物当作自己生活的对象性条件，当作自己身体的延长并使之对象化，然后享受这些成果。然而，在共同体中，即便生产者直接拥有诸种生产条件，也不能把生产者想象为具有自我意识的独立的个人，获得财产的前提是共同体而不是个人。“财产意味着：个人属于某一部落(共同体)(意味着在其中有着主客体的存在)，并以这个共同体把土地看作是它的无机体这种关系为中介”。[1](485)独立的个人不可能成为完全意义上的生产诸条件的所有者，财产以共同体为中介，或者说个人必须作为共同体的成员才能分享财产，土地等公共财产形式反过来又起到稳固共同体的作用。个人以共同体成员的身份作用于土地等自然物，从实质上看，所有仅仅是共同体的所有。个人的生产以共同体决定的等级关系为中介，个人为了共同体生产并限制在共同体中生产，例如城邦、庄园等。这种财产关系和生产关系是与共同体密切结合在一起的，并通过宣布为法律来加以保障。为了把个人团结为共同体，或者说，个人要想成为共同体的成员，一方面需要以财产为中介，另一方面需要共同体颁布法律、规则，通过遵守这些强制性的规范，个人被紧紧束缚在共同体之中。每个人都只能在共同体中以一种特殊的固定方式发挥自己的作用，在这个意义上，任何人都是特殊的、具体的、受限制的。具有普遍性的是共同体，但这种普遍性被严格限制在狭隘的分工和有限的交往之上，不可能是得到充分发展的具体普遍性。共同体构成了人的生活和生产领域的全部，在共同体中生成的公共性受到地理、血缘和文化条件的严格限制，根本不是个人的自觉建构。

共同体在本性和价值上要优先于个人和家庭，尽管在发生的时间程序上后于个人和家庭[3]。自然生成的共同体作为整体优先于个人，个人只是共同体的组成部分，相互隔离的个人不可能使其生活自足，必须组合成共同体才能各自满足其需要，与共同体相比，个人变得微不足道。因而，以共同体为旨归的公共性要优先于人的私人性，人的生活无法脱离公共性单独进行，共同体作为公共性的存在形式为个人的生存和生活提供必要的支撑。个人只有在共同体中才能实现全面发展和自由个性，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”[4](571)。这里的共同体显然指的是真正的共同体即自由人联合体，对于以往冒充的和虚假的共同体，马克思并不认为是保障每一个人自我实现的手段。由于共同体不是涵盖所有人，且共同体内部并不平等，使得前资本主义社会的共同体只是建立在生产力水平非常低下和社会关系非常简单这一基础上的共同体，虽然真实直接，但并不丰富深刻，只是没有个人自我意识和独立性的被动的公共聚集。在自然生成的共同体中，由于人们的活动长期局限在孤立的地点和狭隘的范围，形成费孝通先生所说的熟人社会。人的交往范围非常狭窄和简单，不需要任何中介，整个社会是一个相对封闭的静止社会，虽然也存在着一些商品流动和交换，在某些地方甚至还比较频繁，但是自给自足的自然经济仍然占据绝对支配地位，尤其是和资本主义商品经济时代相比，这种简单商品关系远远没有达到支配整个社会结构的程度。虽然相对于私人性，人的公共性很强大，但是却不发达，和后来由于交通和通讯的发展，冲破了地点限制在全球范围内进行布展的公共性相比，显得微不足道。熟人社会的公共性无法突破地点的限制而延伸，这种公共性是面对面的，以彼此之间的熟识、情感和认可为基础。熟人社会的公共性的优点在于稳固、团结，它的局限性在于排斥陌生人，只适用于熟人之间，具有封闭性和狭隘性。

在人的依赖关系阶段，公共性的根本特点是未分化性和同质性，这样的公共性需要同质性的价值理念和信仰，它们维系着人与人之间机械团结和有序性的结合，从而把公共性和私人性融为一体，涂尔干把这种同质性的价值理念称之为“集体意识或共同意识”[5]。以普遍承认的共同意识为纽带，个人对共同体具有强烈的认同感和归属感，生活世界的整体性、统一性、公共性由此得到维系。较之于人的私人性，公共性更具基始性意义；较之于孤立的个人，共同体构成人的基本存在方式。以资本逻辑为核心的现代经济结构消解了传统共同体的神圣性，个人从共同体的压制中解放出来，获得一定程度的独立和自由，凸显了个人的主体性，并成为支配现代社会诸多领域的核心法则。传统共同体的瓦解以及个人对共同体归属感和认同感的丧失，对现代人来说是一个重大的伦理和精神损失。正如鲍曼所言，共同体成了失去的天堂，这是一个我们热切期望重新回归其中的共同体。共同体带给个人的确定感、归属感、安全感在动荡不安的现代世界更显得是人的生命的内在需要。黑格尔明确把个体主观自由的法看作是划分古代和现代的转折点。哈贝马斯继承了黑格尔的观点，指出在国家、社会、宗教、科学、艺术和道德等领域都体现了个人主体性的原则。个人获得了自我意识，作为一切存在的价值根据成为世界的中心和立足点。公共性与私人性在现代世界发生了颠倒，私人性取代了公共性获得了实体性意义。在以物的依赖关系为核心的现代世界，人们从私人利益的角度看待公共性和共同体存在的价值，或者说人们正是在发展私人利益的过程中，才发展出公共性。

二、以私人利益为根基的公共性

在物的依赖关系阶段，私人利益上升为公共的事情和共同关注的话题，人们把公共性看作实现私人利益的一种社会功能，公共性的存在方式和发展程度取决于私人利益自身增长的方式和逻辑。私人利益的实现和增长是公共性发展的动力，同时也是公共性发展的界限。在以资本逻辑为核心的物的依赖关系的支配下，人们参与公共事务和公众舆论，参与共同体和公共领域的活动，从而生成适应私人利益需要的公共性。和人与人内在结合的自然公共性相比，这种公共性只是表征出个人与共同体分裂的外在公共性。公共性的存在是用来保护私有者，调节他们为了获取更多财富而发生的冲突，引导他们的竞争方向，使竞争和冲突限制在一个合理的范围内。正如阿伦特在《人的境况》中所说，“财产所有人不是因为富裕了要求进入公共领域，而是因为他们需要公共领域的保护以便积累更多财富”[6]。相比在人的依赖关系阶段，私人性与公共性在物的依赖关系阶段发生了颠倒，其根本原因在于以私人利益增长为核心的资本逻辑取代了宗法、血缘、教义、伦理等在传统共同体社会中的核心地位。表征现代社会这一特质的政治经济理论，其基本特征是强调资本逻辑支配下的私人活动取代公共活动成为人的最重要的存在方式，为了积累更多财富，需要政府和法律等公共性存在的保护。

资本逻辑支配下的商品生产和货币交换，使单个人从自然生成的共同体和人的依赖关系中独立出来，取得自由平等的独立人格。独立的个人从事商品生产和商品交换，以货币和资本为核心，自发形成以私人利益的实现为宗旨的货币共同体和资本共同体。“货币同时直接是现实的共同体，因为它是一切人赖以生存的一般实体；同时又是一切人的共同产物。”[1](178)人们通过货币的媒介作用尽管只结合成外在的松散的共同体，但是这种共同体一旦形成就会作为偶然性的、外在性的力量支配着一切个人和一切传统形式的共同体。尽管传统形式的共同体的边界逐渐缩小，但还没有达到完全消失的程度，甚至在人生活的某些领域，传统共同体依然很强大。人们参与货币共同体的根本目的是为了实现自己的私人利益，或者说人们为了实现自己的私人利益必须维持共同体的存在与良性运转，必须参与到共同体之中，从而发展出一定的公共性。在商品生产和商品交换中，所有经济活动的主体围绕货币结合成一个共同体，在其中，每个人互为手段，为别人服务，其根目的是为自己服务，每个人既是手段，同时又是目的，也只有作为别人的手段才能实现自己的目的，人们的公共性体现在以货币为核心的交换行为中。正如黑格尔所言，“每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。”[7]这其实就是古典政治经济学从经济角度设计的“理性人”形象，每个“理性人”都以实现自身利益最大化为目的，根本不关注公共利益和他人利益，公共性存在沦为保护私人利益的工具。传统共同体带给人们从摇篮到坟墓的安全感、认同感、确定感不可避免地失去了，人们无法在货币共同体中获得同样的归属感。以货币为核心的经济关系是如此之薄弱，以其作为共同基础和公共生活领域的核心根本无法承担传统伦理共同体所提供的幸福感和确定感。

与货币共同体相比，资本共同体在物的依赖关系阶段更具有始源性意义，因为货币共同体对人的影响主要体现在交换领域，而资本共同体对人的影响和对社会的支配主要体现在以剩余价值增值为目的的生产领域。资本作为最先进的生产方式，使田园诗般的、民族的、地方的传统生产方式迅速瓦解，整个世界围绕资本凝结为一个强大的共同体，一切劳动者和资本家都被牢牢地锁在资本共同体上，都受制于资本增值的逻辑。就人的公共性发展来说，人们参与到资本共同体之中，其根本目的是借助资本的力量实现自身利益的最大化。资本是物的依赖关系阶段统治一切人社会生活的绝对存在，它支配着社会生活的全部领域，是一切公共性规则制定的根本依据。一切存在物都必须在资本面前证明自己存在的价值或者放弃存在的资格。资本共同体作为吞噬一切的抽象力量，把生命中一切丰富多彩的特殊性内容都还原和蒸馏为冷冰冰的交换价值；把许许多多具有崇高情感和神圣义务的职业还原为实现资本增值的“工人”；把一切社会关系都还原为雇佣劳动关系。因而，资本共同体具有排他性、垄断性、压制性、抽象性的特征。在资本共同体中，公共性表现为个人为了实现资本增值而编制的公共规则体系。基于自由意志和自利意图而生发的交往已经普遍化，一个不同于以血缘关系、地缘关系为基础的公共生活和公共交往领域已经形成，资本在全球布展过程中创造了一种新的促进个人利益实现的公共利益、公共精神、公共价值。

公共利益对经济行为的任何一方来说虽然被承认为一项必要的事实，但却是它们毫不关心的，公共利益只发生在私人利益的背后。根据马克思在《1857—1858年经济学手稿》中对商品交换行为所蕴含的私人利益和公共利益之间关系的分析可知，公共利益存在于相互独立的私人经济行为中，公共利益是私人利益的一般性，存在于私人利益的交换行为中。或者说，私人利益在相互实现的过程中创造了公共利益，公共利益存在于人们经济行为的共同领域。人们把私人利益作为经济行为的根本目的，一般不会自发地保护和关照公共利益，但公共利益又是实现私人利益所必须的，因此为了实现公共利益，通常需要建立公共权力体系，需要国家共同体的保护。“随着城市的出现，必然要有行政机关、警察、赋税等等，一句话，必然要有公共机构，从而也就必然要有一般政治。”[4](556)国家作为公共性存在的一种形式是基于公共利益和共同利益而产生的，并在特定范围内实现和保护着公共利益和共同利益。一方面，国家共同体作为一般公共存在维护的是整个社会的公共利益和整体利益，维护社会整体秩序的良好运行，符合每一个人生存与发展的需要；另一方面，国家共同体从诞生起便不可能独立于各种利益共同体，尤其要与阶级共同体相伴相生。从本质上讲，国家共同体是占统治地位的阶级维护本阶级共同利益的工具。资产阶级通过政治解放，取得了公共政治权力，建立了资产阶级国家共同体，其所代表的公共利益和共同利益并不是全人类的一般利益，而是资产阶级的特殊利益。资产阶级凭借国家这一公共性存在形式维护着资本运行的秩序，为资本在全球的扩展保驾护航，把自身的活动上升为公共活动，把维护着资本主义市场经济的自由平等原则看作全人类普遍遵守的公共准则。在物的依赖关系阶段，资产阶级政治权力的公共性是虚假的公共性，实质上维护的是资产阶级这一特殊阶级共同体的利益。

个人主体性取代共同体构成了现代社会的价值规范源泉，公共性作为维护私人利益的工具仅仅具有外在性，因而不可避免地出现个人与共同体、私人性与公共性的分裂。黑格尔作为第一位对现代性问题进行系统反思的哲学家，他敏锐地捕捉到了伦理总体性的瓦解和共同体的分裂所带来的价值危机，并积极探索治疗方案，对马克思产生了直接影响。根据黑格尔的观点，个人主体性仅仅是“知性”原则，把知性设定为理性，把有限设定为绝对，表现出控制一切的对象性逻辑，把他人作为客体或对象进行控制，人与人之间互为工具和手段，最终导致普遍性共同体的分裂及其共同感的丧失。黑格尔为此给出的解决方案是用无限的理性取代有限的知性，理性的任务是调和四分五裂的时代，实现对立面的统一，从而重建伦理共同体。正如马尔库塞认为的那样，黑格尔的理性产生于重建统一整体的需要，“理性的使命就是使对立实现和谐，并在一个真正的统一体中扬弃对立。理性使命的实现，同时就意味着重建人的社会关系中所丧失的统一体”[8]。也就是说，理性重建和统摄了整体，每一部分的存在都与整体相联系并因而获得存在的意义，理性既保留了个人的主体性、能动性，又克服了伦理总体性的瓦解，实现了这对矛盾在更高精神层面上的融合。以形而上学方式表现的理性力量在社会生活中的表现是作为权力代表的国家共同体，理性是国家共同体在哲学上的摹本，所有特殊利益在国家共同体中都被联结为一个伦理整体。黑格尔认为，真正的国家作为“客观精神”的最高层次构成了个人的内在目的和价值根据，它将使公共利益制度化，通过使个人的特殊性意志返回到普遍性和公共性，消除各种利益冲突的根源。黑格尔的作为伦理理念的国家与现实的国家有根本区别，现实的国家是受资本逻辑支配的国家，其目的虽然是保护每一个成员的私人利益，但是它作为一个独立的力量凌驾于个体之上，对个体来说，国家作为外在的异己的东西而存在。

马克思继承了黑格尔的问题意识，但是却不满足于他解决现代社会分裂的伦理方案和理论哲学的思维方式。黑格尔意识到了个人与共同体、特殊性与普遍性的分裂是现代社会的深层矛盾，这是他的理论的深刻之处，但是解决的方案却脱离了事物自身的逻辑，陷入形而上学的抽象。在黑格尔那里，国家的各种规定其实质并不是国家自身的规定，而是逻辑学的形而上学规定，只是逻辑学的补充和应用。“不是用逻辑来论证国家，而是用国家来论证逻辑。”[9](22)国家的各个环节消融在形而上学的逻辑环节中，国家制度作为逻辑概念发展史上的一个环节而存在。这种理论哲学的形而上学思维方式脱离了社会历史自身，只是以理论的方式解决现代性分裂的矛盾。马克思深入地分析了引起个人与共同体、私人性与公共性分裂的社会经济根源，主张通过财产权和生产方式的变革来解决现代性的分裂，从而构建个人与共同体充分实现和解的公共性。

三、个人与共同体充分实现和解的公共性

超越了前两个阶段的历史片面性，在自由个性阶段，私人性与公共性、个人与共同体不再是相互排斥的关系，而是充分实现了和解。人的形态从“私人”转变为“公人”，人的公共性摆脱了各种外在的物的关系，获得了充分发展。从个人埋没于共同体的公共性、以私人利益为根基的公共性到个人与共同体充分实现和解的公共性，体现出马克思社会形态更替的历史辩证法。这种辩证法与黑格尔概念发展的思辨辩证法不同，它没有把社会形态更替的辩证法看作概念发展的一系列环节，而是看作构成历史的“现实的个人”活动的辩证法。在这里，个人及其活动具有实体性地位，带有较强的亚里士多德色彩，不同于黑格尔把个人及其活动只是看作理念实现自身的工具。个人在马克思这里具有本体论的优先性，共同体就是由关系的个人通过他们的活动构成的联合体，每一个人“作为自觉的共同体成员使共同体从属于自己”[10]。实现个人与共同体和解的社会不再是外在于个人的力量和相互敌对的原子式的个人世界，不再是作为抽象的物的关系同个人对立起来。

这种新型的社会形态即是自由人联合体，异质于市民社会的自由人联合体为新的价值规范提供社会基础，为真正公共性的实现提供新的载体，包含着马克思对未来社会发展公共性维度的思考。超越私人性和物的关系，这一公共性维度代表了人的本真的生存状态和真实的生活方式，意味着对个人自由的全新理解，个人的主体性和自由不再是建立在人与人相互分割的基础上，而是建立在人与人相互结合的基础上。每一个人都不再把他人的自由看作自我实现的限制，而是看作自我实现的前提和条件；每一个人都不再把自己看作自私自利的封闭的“单子”，而是看作为他人的存在，确立了社会生活中的他者向度。自由人联合体超越自然形成的共同体和外在的共同体，作为真正的共同体，它是每一个人的自由联合，而不是一个阶级为了反对另一个阶级的联合。每一个人都是作为个人而不是作为特定阶级的成员参加共同体的，每一个人都彼此互为目的而不再仅仅是手段，人们在多维的社会经济关系中实现相互共享。既超越了共同体对人的支配，也超越了物的依赖关系对人的奴役，在自由人联合体中，人的公共性在充分发展主体性的基础上获得真正实现，“人的个体感性存在和类存在的矛盾将被消除”[9](198)。公共性在这里并不是泛泛地指人与人的相互交往所结成的社会关系，如果是这样的话，资本主义社会通过商品交换所结成的社会关系与自由人联合体中的公共性相比并没有实质性的差异，真正的公共性指的是人与人在交往中的相互共享。马克思把资本主义社会局限于经济共同体和政治共同体中的外在公共性推进到全部社会生活领域从而实现真正的公共性，在一切社会生活领域实现与他人或共同体的相互共享。根据这一价值导向，联合起来的个人从事公共生产和公共分配活动。

未来真正公共性的实现需要一定的社会条件，这些条件马克思在《资本论》中概述如下：“设想有一个自由人联合体，他们用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用……这个联合体的总产品是一个社会产品。这个产品的一部分重新用作生产资料。这一部分依旧是社会的。而另一部分则作为生活资料由联合体成员消费。”[11]我们可以从如下几个方面分析这一表述所蕴含的思想内涵。

第一，超越资本主义社会的生产资料的私有财产制度，自由人联合体的生产资料的财产权形式是联合占有。对马克思来说，财产不是具体的物和拥有的对象，而意味着这样一种关系，即个人与他的生产条件的关系。一切生产都以某种形式的财产为前提，财产是生产的一个基本条件。在人的依赖关系阶段，作为生产前提的财产形式是公共财产，即单个人只有作为共同体的成员才能拥有他们的财产，共同体成员之外的人被排除在外。公共财产的特征内在于人格上相互依赖的社会关系及其所结成的共同体，共同体对成员的支配从经济上看在于控制了他们的生存条件，公共性表现在对共同体不得已的服从。在物的依赖关系阶段，作为生产前提的财产形式是私有财产，资本拥有生产所需的客观条件的所有权，为了实现资本积累和利润最大化，工人和资本家都受制于束缚人的生产制度和交换制度，公共性表现在对资本的服从和服务。超越前两个阶段的财产形式，在自由个性阶段，作为生产前提的财产形式是联合占有，生产条件的财产权不属于特定的共同体成员或阶级成员，而属于全体个人。生产是由联合起来的个人共同控制的，不存在一些人通过控制另一些人的活动条件而控制他们活动的社会环境，公共性表现为联合起来的个人共享社会财富。超越资本逻辑，生产直接是社会的生产，单个人的劳动不需要任何中介——开始就是直接的社会劳动，社会生产及其产品属于把这种生产当作共同财富和公共利益来对待的联合起来的个人。

第二，由于财产权和生产方式的变革，单个人的产品不再是交换价值，个人因为是自由人联合体的成员而拥有共同生产的一定份额，实现了劳动产品的共享。“生产的共同性一开始就使产品成为共同的、一般的产品”。[1](121)生产的社会性和公共性是前提，单个人的具体劳动直接是一般劳动和社会劳动，因而单个人直接参与产品分配，参与消费，而不再以劳动产品之间的货币交换为前提。而在物的依赖关系阶段，由于分工和生产的私人性，为了转让自己的产品获取其它生活资料必须进行以货币为媒介的交换，这种交换诚然以生产者之间的全面依赖和社会交往为前提，但同时又以生产者的利己主义式的相互分割和社会分工为前提。这种社会分工和私人生产仿佛是一种“自然关系”，个人像从属于命运一样从属于这种关系。在自由人联合体这种新的社会形式中，人们之间的关系是直接的、内在的，联合起来的个人在共同占有生产资料和共同生产的基础上实行自由交换，而不再是通过出售劳动产品或劳动力外在地发生相互联系。由于人们之间实现了产品共享，超越了对资本主义社会人的私人化理解，公共人成为人的新的形态。

从财产权和生产方式的角度理解公共性的实现路径和价值立场，使马克思区别于现代公共性思想的三位代表性人物：阿伦特、罗尔斯与哈贝马斯，他们与马克思分属不同的理论谱系，不能将他们的概念系统直接应用到对马克思的解读上来，否则会对马克思的公共性思想造成严重误解。阿伦特认为，公共性指的是超出必然性支配的私人领域，各个人通过行动和言说构建的公共活动空间，在其中每一个人存在的差异性、个体性都得到彰显，从而确立自我存在和认同。罗尔斯认为，公共性从根本上表现为公共理性，公共理性是指在民主社会中公民共享的政治理性，政治行为的正当性与合法性取决于是否遵循公共理性的限制和要求，公共理性是支撑资本主义民主社会稳定性的基础。哈贝马斯认为，公共性表现为与私人领域相对立的一个独立的公共领域，借助报纸等媒介直接和公共权力机关相抗衡，主要发挥的是对政治权力的评判功能。三位公共性思想家都没有深入到经济层面思考公共性问题，都主张在资本主义制度框架内运用政治公共性来化解私人性与公共性、政治生活与社会生活的分裂。他们所主张的公共理性、公共领域等公共性思想维护的是占统治地位的资产阶级的利益和价值诉求，是资本主义的一种意识形态。这与马克思的价值立场形成鲜明对比，马克思不满意于通过资产阶级政治解放所塑造的政治上的形式公共性和普遍性，主张通过生产方式的变革使每一个人都能从资本编织的结构中解放出来，从而实现每一个人的自由和公共性，每一个人的自由都是其他人自由的前提，彼此之间共享社会化大生产的果实。

以马克思三大社会形态为线索考察公共性观念的历史演变，我们发现公共性是马克思哲学中一个非常重要的范畴。一方面，透过公共性这条线索，我们能够发现一个全新的历史图景，深化和丰富对历史唯物主义的微观理解；另一方面，资本逻辑主导下的私人性与公共性、私人利益与公共利益的二元分裂是历史发展某一阶段的现象，是特定生产方式和财产制度造成的后果，马克思自由人联合体的公共性思想为超越资本逻辑主导下的现代私人生活困境提供一条可能路径和发展方向。马克思哲学对公共性的自觉和对自由人联合体的憧憬，既建立在对资本主义现代性内在矛盾和深层分裂尖锐批判的基础上，又吸收了个人主体性这一现代性的积极成果，体现出宏大的世界历史视野和自觉的价值眷注。以公共性为理论平台，为马克思哲学与西方哲学的对话与融合提供重要的生长点，为解决现代性的分裂问题开拓出一个重要的思想空间。

[1]马克思恩格斯全集: 第30卷[M].北京: 人民出版社, 1995.

[2]谭清华.从人的公共性到公共性的人: 论人的公共性及其发展[M].北京: 中国社会科学出版社, 2015: 43−44.

[3]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭, 译.北京: 商务印书馆,1965: 8.

[4]马克思恩格斯文集: 第1卷[M].北京: 人民出版社, 2009.

[5]涂尔干.社会分工论[M].渠东, 译.北京: 三联书店, 2000:42.

[6]阿伦特.人的境况[M].王寅丽, 译.上海: 上海人民出版社,2009: 44.

[7]黑格尔.法哲学原理[M].范杨, 译.北京: 商务印书馆, 1961:197.

[8]马尔库塞.理性和革命[M].程志民, 译.上海: 上海人民出版社, 2007: 53.

[9]马克思恩格斯全集: 第3卷[M].北京: 人民出版社, 2002.

[10]马克思恩格斯全集: 第 31卷[M].北京: 人民出版社, 1998:355.

[11]马克思.资本论: 第1卷[M].北京: 人民出版社, 2004: 96.