孟子的修养论

黄燕飞

孟子的修养论离不开他的性善论思想。然而，当我们把目光锁定到人性论角度时，往往只注意到孟子谈修养的特性，即认为孟子的修养是要扩充人所固有的善性。但是这固有的善性只能充当孟子修养论的形而上依据。作为一种践行，修养的产生离不开现实活动，既涉及社会关系尤其是人伦关系，又离不开日用伦常的事事物物。因此，应从对实践活动的探索一步步深入到对人性的探索，才能完整地把握孟子的修养思想。

一、“兼所愛，则兼所养也”

翻阅先秦儒、道两家经典，孟子、庄子和荀子已多从“养”字强调修养。查找“养”字，《孟子》中涉及28章，出现64次；其内容涉及养民、养父母、养老、养公田、养口体、养志、养君子、养勇、养浩然之气、养心等。而《庄子》中“养”出现55次，《荀子》中“养”出现107次；就内容言，《荀子》似《孟子》。虽然三者皆屡言“养”，但只有孟子告诉了我们为什么要“养”：

孟子曰：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。”（《告子上》）

因为人对于身体的每个部分都爱惜，所以都保养，甚至连尺寸之肤都没有不爱惜的，所以也没有一尺寸的皮肤不去保养的。这里的“养”是指保养、护养，而所以要“养”，是因为爱惜。显然，孟子所指的“养”不同于佛教以逃脱肉身桎梏为特点的重心轻身的修养，而是一种由心主导的身心调节活动，近于道家以肉身为宝藏的说法。然而，“兼所养”的情况并不现实，所以孟子申明：“所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。”（《告子上》）就是要对“养”的部分有所选择。这里的“考其善不善”，朱子《注》为“所养之善否者”[1]，杨伯峻先生译为“考察他护养得好或者不好”[2]。孟子接着说出了他对身体主次部分的看法：

体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧槚，养其樲棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？（《告子上》）

这里从体有贵贱、大小之别，将养划分为“养其大者”与“养其小者”。并且从“养其一指而失其肩背”“养小以失大”的后果，肯定了此划分。朱子把贱与小、贵与大并称，注云：“贱而小者，口腹也；贵而大者，心志也。”[3]有鉴于此，并联系《公孙丑上》第7章的孟子对“矢人”不仁于“函人”之疑，“贱场师”“狼疾人”只是为了说明养小失大的不明智，而非提倡养肩背。所以，“考其善不善”应理解为：考察他算不算好的护养者，暗指心志之养。依杨伯峻先生的理解，“饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”的意思是：“如果讲究吃喝的人不影响思想意识的培养，那么，吃喝的目的难道仅仅为着口腹的那小部分吗？”[4]此一反问，又肯定了养小必失大的后果。

上一段落的两处肯定，引出了一个问题：既然“养”是出于爱护的身心调节活动，为何会出现养小以失大的后果？我们不妨先放下这疑问，来听一听公都子的困惑。

听到“小人”和“大人”之别，孟子的学生公都子疑惑了：同样是人，为什么有这样的区别？于是孟子用“从其大体”解释“大人”“从其小体”解释“小人”（《告子上》），朱子《注》云：“大体，心也。小体，耳目之类也。”[5]此与前注“贱而小”“贵而大”同义。然而，公都子却更疑惑了：都是人，为什么有“从其大体”与“从其小体”之别？接连两次发问，孟子终于点明了心志之养：

耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。（《告子上》）

耳朵眼睛这类的器官不会思考，会被外物所蒙蔽；而心这个器官能够思考，一思考便得着人的善性[6]。因此，之所以说“养小以失大”是因为“小体”不会思考而被外物所牵引，只有“大体”的“心”才能思考、才能懂得人的善性。“从其大体”者会重视“心”的思考，发挥“心”的智性作用以确立仁性的主导地位，便会像造甲的人一心想着如何保护人；“从其小体”者不会重视“心”的思考，随“心”之欲性而为，便会像造箭的人生怕不能伤害人。所以，孟子提倡养心志。

概而言之，孟子从人们对身体“兼所爱”则会“兼所养”的现象出发，考虑到“养小以失大”的不良后果，提出了养“大体”，即养心志。孟子所谓的修养，正是起于人们爱护身体这一以心为主导的身心活动。美国哲学家梭罗（Thoreau）曾在其代表作《瓦尔登湖》中多次引用儒家圣贤（含孟子）之言，他许多言语都与修养联系紧密。梭罗曾言：“我所知道的最令人鼓舞的事实是，人类无疑是有能力来有意识地提高自己的生命的。”[7]笔者认为，这正是有得于孟子的心志之养。

二、“从其大体”

人如果一餐不吃，就会饥饿难耐，所以每餐都要进食。孟子曾说了这样一个故事：

曾子养曾皙，必有酒肉；将彻，必请所与；问有余，必曰：‘有。曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉；将彻，不请所与；问有余，曰：‘亡矣。——将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。”（《离娄上》）

这两种奉养父亲的方法，体现了孟子养“大体”与养“小体”的不同。他评价曾元，不过是“养口体者也”；评价曾子，“则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。”（《离娄上》）同样都以酒肉奉养父亲，我们可以猜测曾元奉养的酒肉可能比曾子奉养的酒肉更丰盛，但曾元只能算是口腹之养，曾子的顺从亲意才算养心志。这之间的区别，正是用心不同。孟子不是认死理的人，试想，如果一个并不宽裕的家庭，对父亲的奉养也能做到必有酒肉，所谓“七十者衣帛食肉”（《梁惠王上》），孟子则不会斥其为“养口体”了。

养小失大的后果不仅仅是被贬低为口体之养，且看下面这个故事：

齐人有一妻一妾而处室者，其良人出，则必餍酒肉而后反。其妻问所与饮食者，则尽富贵也。其妻告其妾曰：“良人出，则必餍酒肉而后反；问其与饮食者，尽富贵也，而未尝有显者来，吾将瞷良人之所之也。”（《离娄下》）

这一章没有“孟子曰”，也不是对话，而是一个由吃喝引发的故事。“丈夫”给故事带来的趣味性与“妻妾”的羞泣形成鲜明对比。如果我们拒绝孟子的心志之养，拒绝他对口体之养的鄙夷，那么就“丈夫”个人而言，他的行为只不过表明家庭经济不景气罢了。但即便如此，“妻子”的羞泣也不应该是一个“丈夫”愿意看到的结果。我们若为亲人着想，想要父母能高兴，就该听一听孟子的建议：“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。”（《离娄上》）“明乎善”，正是要用心官去思求人的善性。

正如荀子说“仁义德行，常安之术也，然而未必不危也；污僈突盗，常危之术也，然而未必不安也”[8]，养小以失大虽难避免，却也并非必然。孟子又为何一定要从大体、养心志呢？因为这是舜解忧的必然选择。万章曾请教孟子：舜为什么去田里向天哭诉？孟子回答说：由于舜对父母既怨恨又怀念的缘故。万章不解，于是孟子说出了舜的忧愁：

为不顺于父母，如穷人无所归。天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母可以解忧。（《万章上》）

普通人不会像舜那样，有一个盼着儿子早点死的父親和后妈，也不会像舜一样富有天下、娶两个公主为妻，并受士人爱戴。普通人与父母之间的矛盾或许因父母之间的矛盾，而更为复杂，但不会如此严重。从奉养父母的角度看，舜爱父母、以得着父母的欢心为能解忧，是每个人应该学习的。孟子告诉我们：“事，孰为大？事亲为大；守，孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。（《离娄上》）“守身”就要从前文提到的思求善性、诚身明善开始，就要养心志。从化解与父母之间的矛盾、并奉养父母的角度看，养心志是必然的选择。

三、“求放心”

孟子主张养心志，但现实却是一幅追求口腹之欲的画面。看到别人四处寻找走失的鸡（狗），孟子悲叹：“放其心而不知求，哀哉！”（《告子上》）看到别人为了小指头上一点不痛不痒的毛病四处求医，孟子责骂：“心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”（《告子上》）最后孟子反思：“岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也”（《告子上》）。曾有人问“人皆可以为尧舜”可能吗，孟子回答：“尧舜之道，孝弟而已矣。”（《告子下》）且补充说：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不求耳。”孝悌之道是人人都该走的大路，时人之病、天下之病，不是不懂，而是不肯去求。

面对“人病不求”，孔子连发两问：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”（《论语·雍也》）荀子也只能为君子辩解：“小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。”[9]然而在孟子这里，孔子的“仁”已内化为人的精神结构，“四心”“四德”是人所固有的，于是，“人病不求”成了一个伪命题。不求，就算不得人：

舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。（《尽心上》）

野人并不算真正的人。当舜住在深山中时，他在孟子眼里和野人没有什么区别。但是当舜闻善言、见善行时，他在孟子眼里就是圣贤，所以孟子称赞他的行仁义是习于本性，即“性之也”（《尽心上》）。因为“仁，人心也；义，人路也”（《告子上》），当“人病不求”成为伪命题时，践行仁义便深化为寻找丧失的良心，即“求放心”。而“放其心”或“放其良心”，则仍只是形容不行善的现象，所以《告子上》中以砍柴为喻：

牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？

以喻为证，杨海文先生称之为诗化编码[10]，他指出：“当哲学依赖于故事而挺进时，故事的编排就不能不仰仗逻辑而呈现出技巧的复杂性。”[11]此章以砍柴为喻：山中的树木如果不断地砍伐，便会失去它的茂盛；若紧跟着放牛牧羊，那新生长的嫩芽也将不复存在。孟子的意思是，人的良心也会像树木被砍伐一样失去，而人的善念也会像树木发新芽一样不断产生。虽然逻辑性不强，但树木的状态和“砍柴”的行为相互作用，对应善念与善行的相互作用，不仅有逻辑性编排，还会更形象、更诱人思考，具有说服力。

总言之，从心系众生的悲叹，到据理力争的责骂，最后到反躬自省的明悟，孟子的选择并未改变，他一以贯之的“道”就是“求其放心而已矣。”（《告子上》）正如老子所言“欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过”（《道德经·第六十四章》），为了使人人都能护养自己的善性，他开创了以“求放心”为内在目的的修养之路。

[1][3][5][宋]朱熹《四书章句集注》，中华书局2012年版，第341页。

[2][4]杨伯峻《孟子译注》，中华书局2010年版，第249页。

[6]参见杨伯峻《孟子译注》，中华书局2010年版，第250页。

[7][美]梭罗著、李暮译《瓦尔登湖》，上海三联书店2008年版，第71页。

[8][9]荀况著、王天海校释：《荀子校释》（上册），上海：上海古籍出版社2016年版，第137页，第954页。

[10][11]杨海文《我善养吾浩然之气：孟子的世界》，齐鲁书社2017年版，第113页、第116页。