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孟子的修养论

2018-01-15黄燕飞

粤海风 2018年2期
关键词:曾子孟子

黄燕飞

孟子的修养论离不开他的性善论思想。然而,当我们把目光锁定到人性论角度时,往往只注意到孟子谈修养的特性,即认为孟子的修养是要扩充人所固有的善性。但是这固有的善性只能充当孟子修养论的形而上依据。作为一种践行,修养的产生离不开现实活动,既涉及社会关系尤其是人伦关系,又离不开日用伦常的事事物物。因此,应从对实践活动的探索一步步深入到对人性的探索,才能完整地把握孟子的修养思想。

一、“兼所愛,则兼所养也”

翻阅先秦儒、道两家经典,孟子、庄子和荀子已多从“养”字强调修养。查找“养”字,《孟子》中涉及28章,出现64次;其内容涉及养民、养父母、养老、养公田、养口体、养志、养君子、养勇、养浩然之气、养心等。而《庄子》中“养”出现55次,《荀子》中“养”出现107次;就内容言,《荀子》似《孟子》。虽然三者皆屡言“养”,但只有孟子告诉了我们为什么要“养”:

孟子曰:“人之于身也,兼所爱。兼所爱,则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉,则无尺寸之肤不养也。”(《告子上》)

因为人对于身体的每个部分都爱惜,所以都保养,甚至连尺寸之肤都没有不爱惜的,所以也没有一尺寸的皮肤不去保养的。这里的“养”是指保养、护养,而所以要“养”,是因为爱惜。显然,孟子所指的“养”不同于佛教以逃脱肉身桎梏为特点的重心轻身的修养,而是一种由心主导的身心调节活动,近于道家以肉身为宝藏的说法。然而,“兼所养”的情况并不现实,所以孟子申明:“所以考其善不善者,岂有他哉?于己取之而已矣。”(《告子上》)就是要对“养”的部分有所选择。这里的“考其善不善”,朱子《注》为“所养之善否者”[1],杨伯峻先生译为“考察他护养得好或者不好”[2]。孟子接着说出了他对身体主次部分的看法:

体有贵贱,有大小。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小人,养其大者为大人。今有场师,舍其梧槚,养其樲棘,则为贱场师焉。养其一指而失其肩背,而不知也,则为狼疾人也。饮食之人,则人贱之矣,为其养小以失大也。饮食之人无有失也,则口腹岂适为尺寸之肤哉?(《告子上》)

这里从体有贵贱、大小之别,将养划分为“养其大者”与“养其小者”。并且从“养其一指而失其肩背”“养小以失大”的后果,肯定了此划分。朱子把贱与小、贵与大并称,注云:“贱而小者,口腹也;贵而大者,心志也。”[3]有鉴于此,并联系《公孙丑上》第7章的孟子对“矢人”不仁于“函人”之疑,“贱场师”“狼疾人”只是为了说明养小失大的不明智,而非提倡养肩背。所以,“考其善不善”应理解为:考察他算不算好的护养者,暗指心志之养。依杨伯峻先生的理解,“饮食之人无有失也,则口腹岂适为尺寸之肤哉?”的意思是:“如果讲究吃喝的人不影响思想意识的培养,那么,吃喝的目的难道仅仅为着口腹的那小部分吗?”[4]此一反问,又肯定了养小必失大的后果。

上一段落的两处肯定,引出了一个问题:既然“养”是出于爱护的身心调节活动,为何会出现养小以失大的后果?我们不妨先放下这疑问,来听一听公都子的困惑。

听到“小人”和“大人”之别,孟子的学生公都子疑惑了:同样是人,为什么有这样的区别?于是孟子用“从其大体”解释“大人”“从其小体”解释“小人”(《告子上》),朱子《注》云:“大体,心也。小体,耳目之类也。”[5]此与前注“贱而小”“贵而大”同义。然而,公都子却更疑惑了:都是人,为什么有“从其大体”与“从其小体”之别?接连两次发问,孟子终于点明了心志之养:

耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已矣。(《告子上》)

耳朵眼睛这类的器官不会思考,会被外物所蒙蔽;而心这个器官能够思考,一思考便得着人的善性[6]。因此,之所以说“养小以失大”是因为“小体”不会思考而被外物所牵引,只有“大体”的“心”才能思考、才能懂得人的善性。“从其大体”者会重视“心”的思考,发挥“心”的智性作用以确立仁性的主导地位,便会像造甲的人一心想着如何保护人;“从其小体”者不会重视“心”的思考,随“心”之欲性而为,便会像造箭的人生怕不能伤害人。所以,孟子提倡养心志。

概而言之,孟子从人们对身体“兼所爱”则会“兼所养”的现象出发,考虑到“养小以失大”的不良后果,提出了养“大体”,即养心志。孟子所谓的修养,正是起于人们爱护身体这一以心为主导的身心活动。美国哲学家梭罗(Thoreau)曾在其代表作《瓦尔登湖》中多次引用儒家圣贤(含孟子)之言,他许多言语都与修养联系紧密。梭罗曾言:“我所知道的最令人鼓舞的事实是,人类无疑是有能力来有意识地提高自己的生命的。”[7]笔者认为,这正是有得于孟子的心志之养。

二、“从其大体”

人如果一餐不吃,就会饥饿难耐,所以每餐都要进食。孟子曾说了这样一个故事:

曾子养曾皙,必有酒肉;将彻,必请所与;问有余,必曰:‘有。曾皙死,曾元养曾子,必有酒肉;将彻,不请所与;问有余,曰:‘亡矣。——将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子,则可谓养志也。事亲若曾子者,可也。”(《离娄上》)

这两种奉养父亲的方法,体现了孟子养“大体”与养“小体”的不同。他评价曾元,不过是“养口体者也”;评价曾子,“则可谓养志也。事亲若曾子者,可也。”(《离娄上》)同样都以酒肉奉养父亲,我们可以猜测曾元奉养的酒肉可能比曾子奉养的酒肉更丰盛,但曾元只能算是口腹之养,曾子的顺从亲意才算养心志。这之间的区别,正是用心不同。孟子不是认死理的人,试想,如果一个并不宽裕的家庭,对父亲的奉养也能做到必有酒肉,所谓“七十者衣帛食肉”(《梁惠王上》),孟子则不会斥其为“养口体”了。

养小失大的后果不仅仅是被贬低为口体之养,且看下面这个故事:

齐人有一妻一妾而处室者,其良人出,则必餍酒肉而后反。其妻问所与饮食者,则尽富贵也。其妻告其妾曰:“良人出,则必餍酒肉而后反;问其与饮食者,尽富贵也,而未尝有显者来,吾将瞷良人之所之也。”(《离娄下》)

这一章没有“孟子曰”,也不是对话,而是一个由吃喝引发的故事。“丈夫”给故事带来的趣味性与“妻妾”的羞泣形成鲜明对比。如果我们拒绝孟子的心志之养,拒绝他对口体之养的鄙夷,那么就“丈夫”个人而言,他的行为只不过表明家庭经济不景气罢了。但即便如此,“妻子”的羞泣也不应该是一个“丈夫”愿意看到的结果。我们若为亲人着想,想要父母能高兴,就该听一听孟子的建议:“悦亲有道,反身不诚,不悦于亲矣。诚身有道,不明乎善,不诚其身矣。”(《离娄上》)“明乎善”,正是要用心官去思求人的善性。

正如荀子说“仁义德行,常安之术也,然而未必不危也;污僈突盗,常危之术也,然而未必不安也”[8],养小以失大虽难避免,却也并非必然。孟子又为何一定要从大体、养心志呢?因为这是舜解忧的必然选择。万章曾请教孟子:舜为什么去田里向天哭诉?孟子回答说:由于舜对父母既怨恨又怀念的缘故。万章不解,于是孟子说出了舜的忧愁:

为不顺于父母,如穷人无所归。天下之士悦之,人之所欲也,而不足以解忧;好色,人之所欲,妻帝之二女,而不足以解忧;富,人之所欲,富有天下,而不足以解忧;贵,人之所欲,贵为天子,而不足以解忧。人悦之、好色、富贵,无足以解忧者,惟顺于父母可以解忧。(《万章上》)

普通人不会像舜那样,有一个盼着儿子早点死的父親和后妈,也不会像舜一样富有天下、娶两个公主为妻,并受士人爱戴。普通人与父母之间的矛盾或许因父母之间的矛盾,而更为复杂,但不会如此严重。从奉养父母的角度看,舜爱父母、以得着父母的欢心为能解忧,是每个人应该学习的。孟子告诉我们:“事,孰为大?事亲为大;守,孰为大?守身为大。不失其身而能事其亲者,吾闻之矣;失其身而能事其亲者,吾未之闻也。(《离娄上》)“守身”就要从前文提到的思求善性、诚身明善开始,就要养心志。从化解与父母之间的矛盾、并奉养父母的角度看,养心志是必然的选择。

三、“求放心”

孟子主张养心志,但现实却是一幅追求口腹之欲的画面。看到别人四处寻找走失的鸡(狗),孟子悲叹:“放其心而不知求,哀哉!”(《告子上》)看到别人为了小指头上一点不痛不痒的毛病四处求医,孟子责骂:“心不若人,则不知恶,此之谓不知类也。”(《告子上》)最后孟子反思:“岂爱身不若桐梓哉?弗思甚也”(《告子上》)。曾有人问“人皆可以为尧舜”可能吗,孟子回答:“尧舜之道,孝弟而已矣。”(《告子下》)且补充说:“夫道若大路然,岂难知哉?人病不求耳。”孝悌之道是人人都该走的大路,时人之病、天下之病,不是不懂,而是不肯去求。

面对“人病不求”,孔子连发两问:“谁能出不由户?何莫由斯道也?”(《论语·雍也》)荀子也只能为君子辩解:“小人可以为君子而不肯为君子,君子可以为小人而不肯为小人。”[9]然而在孟子这里,孔子的“仁”已内化为人的精神结构,“四心”“四德”是人所固有的,于是,“人病不求”成了一个伪命题。不求,就算不得人:

舜之居深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者几希;及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也。(《尽心上》)

野人并不算真正的人。当舜住在深山中时,他在孟子眼里和野人没有什么区别。但是当舜闻善言、见善行时,他在孟子眼里就是圣贤,所以孟子称赞他的行仁义是习于本性,即“性之也”(《尽心上》)。因为“仁,人心也;义,人路也”(《告子上》),当“人病不求”成为伪命题时,践行仁义便深化为寻找丧失的良心,即“求放心”。而“放其心”或“放其良心”,则仍只是形容不行善的现象,所以《告子上》中以砍柴为喻:

牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?

以喻为证,杨海文先生称之为诗化编码[10],他指出:“当哲学依赖于故事而挺进时,故事的编排就不能不仰仗逻辑而呈现出技巧的复杂性。”[11]此章以砍柴为喻:山中的树木如果不断地砍伐,便会失去它的茂盛;若紧跟着放牛牧羊,那新生长的嫩芽也将不复存在。孟子的意思是,人的良心也会像树木被砍伐一样失去,而人的善念也会像树木发新芽一样不断产生。虽然逻辑性不强,但树木的状态和“砍柴”的行为相互作用,对应善念与善行的相互作用,不仅有逻辑性编排,还会更形象、更诱人思考,具有说服力。

总言之,从心系众生的悲叹,到据理力争的责骂,最后到反躬自省的明悟,孟子的选择并未改变,他一以贯之的“道”就是“求其放心而已矣。”(《告子上》)正如老子所言“欲不欲,不贵难得之货;学不学,复众人之所过”(《道德经·第六十四章》),为了使人人都能护养自己的善性,他开创了以“求放心”为内在目的的修养之路。

[1][3][5][宋]朱熹《四书章句集注》,中华书局2012年版,第341页。

[2][4]杨伯峻《孟子译注》,中华书局2010年版,第249页。

[6]参见杨伯峻《孟子译注》,中华书局2010年版,第250页。

[7][美]梭罗著、李暮译《瓦尔登湖》,上海三联书店2008年版,第71页。

[8][9]荀况著、王天海校释:《荀子校释》(上册),上海:上海古籍出版社2016年版,第137页,第954页。

[10][11]杨海文《我善养吾浩然之气:孟子的世界》,齐鲁书社2017年版,第113页、第116页。

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