《非洲的假面剧》中的“挪用”策略探析

舒进艳，何昌邑

（1.喀什大学 外国语学院，新疆 喀什 844008；2.云南大学滇池学院 外国语学院，云南 昆明 650500）

近年来，不论是文学作品还是影视作品，其中的非洲元素色彩都渐趋浓厚。作为重要的后殖民代表作家——维·苏·奈保尔（1932—） 当然功不可没，并于2010年推出最新力作《非洲的假面剧》，此书记录了作者本人从2009年至2010年间在非洲乌干达、尼日利亚、加纳等国家的游历见闻。近现代以来，非洲不断受到西方强势文明的冲击，非洲原始文明遭到极大破坏，非洲原本有很多古老、神秘的传统，但这一切都因殖民者的介入而受到打扰。原本沉寂的传统文化、语言、宗教等都受到了殖民的影响而变得面目全非。朴实的本地人渐渐被边缘化，虽身在自己的国度，却行走在异域文化里，在夹缝里求生存，于是他们学会了运用“挪用”策略，挪用殖民者的语言文字、写作方式以及思考和看待世界的方式等来确定自己的身份、找到自己的位置和存在价值。

20世纪90年代，后殖民主义作为一股前卫性和批判性的学术思潮开始从边缘步入中心，先后出现了许多后殖民理论家如萨义德、斯皮瓦克、霍米·巴巴等，“挪用”就是巴巴后殖民批评中很重要的一个策略。“挪用”是“后殖民人民为了清晰有力地表达自己的社会和文化身份，而借用或者接管帝国文化的大多方面，比如语言、写作形式、电影、戏剧、甚至是辩证思维模式，如理性主义，逻各斯中心主义和各种主要的价值观和世界观。总之，在后殖民语境下，挪用指被殖民或者被统治的文化使用霸权话语体系里面的工具来抵抗殖民者对殖民地政治和文化的控制。”[1]186-192本文正是运用后殖民理论中的“挪用”，对《非洲的假面剧》进行剖析，揭示了殖民者与被殖民者之间的关系绝对不是完全的对立，而是处于某种模糊、不确定的状态。

近年来，国内学者对《非洲的假面剧》一书从不同角度进行了分析评论。钟晓晴从后殖民主义理论视角分析了《非洲的假面剧》中遭受殖民统治的人群主体感缺失、民族主导文化失落的现状，并揭露了作者奈保尔潜藏的西方本位思想[2]；吴莉莉则认为奈保尔在《非洲的假面剧》中，不再像以前那么自信与偏激，他对于非洲传统的神秘信仰，表现出了少有的宽容的默认，并相信那种古老神秘的信仰会永远地存在下去[3]；杜芸认为奈保尔在《非洲的假面剧》中主要向读者介绍了三种非洲传统宗教，即万物有灵论、祖先崇拜和巫术。通过对非洲宗教信仰的考察，奈保尔得出结论：如果非洲人一如既往地固守传统宗教，不思进取，那么非洲就没有未来[4]。研究者们在分析奈保尔的《非洲的假面剧》时，既有揭露作者对非洲文化表示出的认可，又有对非洲文化的不认同。处于第三世界的殖民地边缘人，面对西方强势文明，何去何从，他们陷入了一种前所未有的精神文化困境，同时他们的信仰和文化身份也受到了动摇。

一、对基督教的“挪用”

在乌干达首都坎帕拉，所有的基督教教派都能在这里找到，在过度拥挤的贫民区，还有比较大众的“再生基督教”组织[5]5。殖民者通过基督教来对被殖民者进行精神统治，于是基督教就成了殖民者开辟殖民道路、麻痹和欺骗被殖民者的工具。在马凯雷雷大学教授文学的苏珊，早就意识到自己从小到大信的是基督教，即使她知道传统宗教的存在，就连她自己的名字也是犹太—基督教的名字。从这些来看，殖民者企图运用基督教来统治被殖民者的阴谋得逞。苏珊意识到她的名字也是殖民压迫的一部分，让人很不自在。苏珊说：“别去和他们硬拼。我所接受的教育是，上帝是仁慈的，将把你从邪恶中拯救出来。”[5]27在被殖民者眼中，殖民者给他们灌输的思想是基督教是用来救赎的、是来拯救他们的。因此，殖民者就可以自认为是耶稣的化身、世界的拯救者，就可以为他们的统治找合理的借口。这样就能将殖民扩张和殖民剥削正常化，并将殖民地历史置于一种文明进步的僵化的层级制中，同时将殖民地描写为总是落后的、需要殖民者拯救的社会，从而为其殖民行径正名[6]69。

在加纳，理查蒙解释基督教流行的原因时说到：“它是新事物，采取同化政策，就像象牙海岸的法国人那样。但英国人采用的是间接手法。他们提供信仰又带来教育，这样就削弱了传统宗教”[6]100。被殖民者对于基督教的到来束手无策，面对新的宗教的入侵，他们选择了接受。于是就有了后面的论断：“白人虽然坏，却带类了教化。”[5]150被殖民者渐渐也学会了殖民者先进的东西，对殖民者的某些行为或活动表示认可或进行模仿。随着文明步伐的加快，被殖民者们也不再热衷于神明崇拜了。在芳族昂朵女士的叙述中，举行宗教仪式时，首先祭司会请求祖先宽恕她和行入门礼的人的罪过。这种做法显然借鉴了基督教，被殖民者挪用殖民者的宗教对自己的国家进行重新书写，但对基督教的挪用并不是摒弃和否定了名族的文化和信仰。基督教既是殖民霸权借以统治的工具，也成为了人民抵抗殖民者的有力武器。

身为国家元首罗林斯的夫人，在上五年级施坚信礼时，她就读学校的老师非要问她的基督教名字，这样才能表示她受过洗礼，否则无法跟班试读。第二天，她的父亲带着她受过洗礼的证明，但却拒绝出示，还说女儿受洗礼时，取的就是非洲人的名字，受坚信礼也必须要用这个名字，最后校长只好允诺。这恰如霍米·巴巴所说：“殖民权力不是绝对的权威和强势，被殖民者也不是完全被动的受害者，在他们的关系中，存在着某种模模糊糊的矛盾状态，而通过不断的文化商讨和交流，总会产生某种对抗和抵制的可能。”[6]45这也可以用来解释罗林斯夫人在受坚信礼时的立场和态度了。

二、对文化的“挪用”

理查蒙在美国时，认为“小镇上的普通美国人见识也很短浅，那些美国佬，跟他们的加纳兄弟一个样，土得掉渣儿，环境决定思维”[5]151。尼日利亚裔的伊顿从小在英国长大，与朋友合伙开了银行，后来有了很多分支机构，但他之前却从没有想过，只是和其他尼日利亚人一样求安稳的心态。他现在成功了，却缺乏了一份坚守古老信仰和魔力、不愿入世随俗的心态。其实，“他的爱国情怀是崭新的，他希望国人能够意识到时代给予他们的机遇”[5]80。正如徐静所说：“他们把自己在宗主国那里的学习、生活、工作看作是无尚的荣耀，他们一旦接受了他者的文化，就很快忘记自己的文化……”[7]显然，被殖民者在挪用殖民文化的同时，自身也受到了殖民文化的影响，而且这种影响可能会根深蒂固。

当曼德拉夫人谈及科萨族文化在她身上有多少保留的时候，她这样说：“我的文化造就了我。我深知自己来自科萨人的土地，深知自己是个非洲人，祖母教会了我如何行止。欧洲文化的到来影响了我们的族人，但男孩们还是照旧去入门礼学校。所以对我而言，这不过是一种个人的选择”[5]269。由此看来，被殖民者挪用殖民者的文化来重新书写自己的国家，虽受到了欧洲文化的影响，但他们还是认定自己的科萨族文化。曼德拉夫人还提到了一个现象就是越来越多的有钱的黑人都会送他们的子女去一流的白人学校，希望他们的子女接受他们当年梦寐以求的教育。挪用，使得被殖民者可以充分地吸收其他文明成果为自己所用。并且曼德拉夫人也认为这样很好，她感到很满足。同样来自南非的科林，他通过父亲对英式自由主义有一些好感。这大概源于他一半是英国人，一半是阿非利堪人的血统。当他第一次去巴黎时就被折服，他虽然了解一些情形，但有些事却是他前所未见的，这次经历给了他全新看待问题的方式。这些被殖民者也渐渐学会殖民者思考问题和看待世界的方式了，这不得不说是殖民文化潜移默化的作用。

三、对语言的“挪用”

在马凯雷雷大学教授文学的苏珊，是位优秀的诗人，她虽然认为“西方文明大体上是个好东西，可它的确剥夺了我们的文化和文明……我现在认识到，我们的民族过去也创造了文明”[5]28。于是，苏珊开始自学卢甘达语来写作，但这是在她用英语作诗之后。不难想象，殖民者对被殖民者强加的东西太多了，被殖民者虽然没有明着反抗，但他们学会了“挪用”，挪用殖民者的语言、写作方式来书写自己的民族和历史。正如奈保尔所言：“语言与国家和社区一样，是确定身份的必要因素，是一个民族在世界上找到自己位置的手段。”[8]苏珊正是意识到语言的重要作用，所以通过自学本民族语言来找到自己存在的价值和意义，并确定自己的身份。

具有鲜活语言天赋的南非作家里安·马兰，在他的杰作《我的叛逆的心》中，像其他作家一样采用迂回的笔法来叙述黑人与白人之间的那道血淋淋的裂痕。光是书的主体撰写就用了两年的时间，而书的结尾部分却花了六个月。在书中，他表明：“种族隔离虽已结束，但你仍旧面对着万丈深渊。解脱的唯一方法就是工作、工作、工作”[5]272。他的这种对工作的看法同英国作家约瑟夫·康拉德的《黑暗的心》不谋而合。《黑暗的心》中写道：“他们用肮脏下流的海盗黑话交谈，轻率而懦弱，贪婪而胆怯，残忍而缺乏勇气。这帮家伙没有任何远见，也没有任何严肃认真的打算。而且，他们好像也没有意识到，这些才是工作所必需的素质。”[5]272很明显，里安·马兰有借用约瑟夫·康拉德的观点和看法，而且巧妙地把这些挪用到自己的文学创作中，恰如比尔·阿什克罗夫特所说：“被殖民者通过挪用帝国的语言（文化）及其论证形式和表示模式，在目前情况下，后殖民人民可以更容易地干涉或者介入霸权话语，以此来改编自己的文化，或者通过霸权文化体系里面的工具来对后殖民人民自己的文化现实进行描述以便向更多的人传播”[1]186-192。里安·马兰在《我的叛逆的心》中以一对白人夫妇为主角的寓言告终，向世人传递“种族隔离结束之后，那些想把自己的想法硬塞给非洲的人，除非他们背离自身某种最根本的东西，否则不可能真正解决问题”[5]274。很显然，他是在通过语言这种强有力的表现形式来对非洲的文化现实进行书写，从辩证思维的角度，客观地分析了殖民统治现存的困境，企图从思想上达到震慑殖民统治、消除西方中心论的效果，引发殖民者深思。

四、结语

《非洲的假面剧》中的殖民者与被殖民者的关系表面上看来是完全对立的，但通过“挪用”，被殖民者不再是处于完全弱势的地位，而殖民者再也不是趾高气扬。从霍米·巴巴批评事业的第三阶段来看，巴巴对后殖民文化状况的关注从地理上的“第三世界”转到所谓的“第四世界”——由移民、难民、流散者所形成的世界，他比较关注全球化背景下西方多元文化社会中的公民权、叙述权，倡导一种所谓的混杂性世界主义或者“本土世界主义。”[6]50这样看来，“挪用”不仅打破了殖民者与被殖民者之间不对等的关系，而且在殖民者与被殖民者的世界里日渐形成一种混杂：殖民者与被殖民者的文化不断相互碰撞与交流，这种混杂也成为日后挑战殖民统治的有力武器。“挪用”不仅壮大了被殖民者的话语权，被殖民者可以借用语言、写作形式、电影、戏剧等对自己国家的宗教、语言、文化、历史等进行重新书写，而且还可以让被殖民者吸收其他文明成果为自己所用，《非洲的假面剧》中的“挪用”策略也恰好体现了霍米·巴巴所强调的混杂化的过程。

[1]ASHCROFT B，GARETH G，HELEN T，et al.Post-colonial studies：The Key Concepts[M].London and New York：Routledge，2010：186-192.

[2]钟晓晴.在游走异域中找寻离散的归属感——以后殖民主义理论视角观照奈保尔的《非洲的假面剧》[J].名作欣赏，2016（2）：75-76.

[3]吴莉莉.信仰的固执——评V.S.奈保尔新作《非洲的假面剧》[J].外国文学动态，2011（1）：33-34.

[4]杜芸.固守传统宗教的国度：没有未来——从《非洲的假面剧》看非洲的宗教信仰[J].金田，2015（11）.

[5]奈保尔VS.非洲的假面剧[M].郑云，译.海南：南海出版公司，2013.

[6]生安锋，霍米.巴巴的后殖民理论研究[M].北京：北京大学出版社，2011.

[7]徐静.摹仿与欲望之间的现实反思——解读奈保尔《模仿者》中的“摹仿瘟疫”[J].长春工业大学学报（社会科学版），2012（6）：125.

[8]奈保尔.跨界生存与多重叙事[M].杨中举，译.上海：东方出版中心，2009：121.