《曹刿论战》：经典文本的文化精神取向教育（二）

苏宁峰

问战：穿透疑问见史官精神

关于《曹刿论战》的第二项教学困惑其实早已有之。质疑者名声显赫，柳宗元也。

清人王应奎在《柳南随笔》卷一中曾如此评说柳宗元：

柳子厚文本《国语》，却每每非《国语》；曾子固文宗刘向，却每每短刘向。虽云文人反攻，然学之者深，则知之者至，故能举其病也。{12}

喜欢《国语》的柳宗元也喜欢“文人反攻”，他批判《国语》那是因为他“学深而知其病”。与《左传》可以在史料上互相参证的《国语·鲁语上》也记载了曹刿的事，我们可举以参看。《国语》中有关曹刿记载，后人题为“曹刿问战”，以其不谈战役的争战过程。今录《国语》原文以下：

长勺之役，曹刿问所以战于庄公。公曰：“余不爱衣食于民，不爱牲玉于神。”对曰：“夫惠本而后民归之志，民和而后神降之福。若布德于民而平均其政事，君子务治而小人务力；动不违时，财不过用；财用不匮，莫不能使共祀。是以用民无不听，求福无不丰。今将惠以小赐，祀以独恭。小赐不咸，独恭不优。不咸，民不归也；不优，神弗福也。将何以战？夫民求不匮于财，而神求优裕于享者也，故不可以不本。”公曰：“余听狱虽不能察，必以情断之。”对曰：“是则可矣。知夫苟中心图民，智虽弗及，必将至焉。”{13}

续录柳宗元《非国语·问战》原文以下：

长勺之役，曹刿问所以战于严公（注：严公即鲁庄公）。公曰：“小大之狱，必以情断之。”刿曰：“可以一战。”

非曰：刿之问洎严公之对，皆庶乎知战之本矣。而曰夫“神求优裕于飨”“不优，神不福也”，是大不可。方斗二国之存亡，以决民命，不务乎实，而神道焉是问，则事机殆矣。既问公之言狱也，则率然曰“可以一战”，亦问略之尤也。苟公之德可怀诸侯，而不事乎战则已耳；既至于战矣，徒以断狱为战之具，则吾未之信也。刿之辞宜曰：君之臣谋而可制敌者谁也？将而死国难者几何人？士卒之熟练者众寡？器械之坚利者何若？趋地形得上游以延敌者何所？然后可以言战。若独用公之言而恃以战，则其不误国之社稷无几矣。……

曹刿与庄公的对话集中于“施惠于民”“祈神佑福”和“以情断狱”上。从事理上看，这些内容横亘于战役开始前，其与实际作战任务之间不仅几乎不存在着理性、务实、直接的因果联系；而且即便他们讨论的战略思路是正确的，也不过全只是些“未然”和“将然”的思路，这对于迫在眉睫的战争来说又有何裨益呢？所以柳宗元才會说，曹刿应该问制敌对策、将士情况、战具准备、作战地形等问题才适宜啊。看来，这个问题不解决，那么那场迫在眉睫的战争，衬托出的就不是所谓的“远谋”形象了，而恰是两人迂阔无当的形象。

解答这个问题并非容易，尤其是若只固执于事件之间的“事理逻辑”的推求而远求深蕴于其间的“历史文化逻辑”的演绎，则必然无解。因其解本就在外而不在内。但因其间绾结着许多头绪，解释起来，则需要分解层次，步步推进为宜。下面试着逐层展开，以见其中深蕴的史官文化精神。

首先，比较地看《左传·曹刿论战》与《国语·曹刿问战》，你便会发现，曹刿与庄公的对话，其大意、顺序还是比较一致的，均围绕着“施民”“祭祀”“察狱”来表述。只是对话的言语表述却有着明显的不同，给人以史官自我编撰的感觉。对于这种现象，钱钟书先生是有过研究并有明确结论：

吾国史籍工于记言者，莫先乎《左传》，公言私语，盖无不有。……上古既无录音之具，又乏速记之方，驷不及舌，而何其口角亲切，如聆謦欬欤？或为密勿之谈，或乃心口相语，属垣烛隐，何所据依？如僖公二十四年介之推与母偕逃前之问答，宣公二年鉏麑自杀前之慨叹，皆生无傍证、死无对证者。……盖非记言也，乃代言也，如后世小说、剧本中之对话独白也。左氏设身处地，依傍性格身分，假之喉舌，想当然耳。……方中通《陪集》卷二《博论》下：“《左》《国》所载，文过其实者强半。即如苏、张之游说，范、蔡之共谈，何当时一出诸口，即成文章？而又谁为记忆其字句，若此其纤悉不遗也？”……史家追叙真人实事，每须遥体人情，悬想事势，设身局中，潜心腔内，忖之度之，以揣以摩，庶几入情合理。盖与小说、院本之臆造人物、虚构境地，不尽同而可相通；记言特其一端。……《左传》记言而实乃拟言、代言，谓是后世小说、院本中对话、宾白之椎轮草创，未遽过也。{14}

钱先生的结论明晰：《左传》记言是拟言、代言，是史家遥体人情，悬想事势，做合乎历史情境的言语推断。这种虚构想象正是中国传统史官文化的重要特点之一，即以文学写历史。历史著作虽属于科学的范畴，却不妨碍它借助文学的思维与技法来创造性地叙写历史。在《左传》中，作者常用想象虚构来描写梦境神怪与生活中不可能知道之事。曹刿与庄公的对话在《国语》与《左传》中表达的不同，正在于作者以拟想为之代言，可谓历史的写意，这也是史官文化意味深长的写意笔法之一。

其次，从叙事逻辑角度来分析两人对话。作者以时间为序逐次展开叙事：曹刿登场，两人对话，叙写战争。这样，处于叙事夹心层的“两人对话”与下文战役胜负便被置于一条不言而喻地自我发酵的因果链上，叙事顺序产生了因果，因果之中显露结论：正是因为两人对话确立了正确的战略思想，才奠定了“长勺之战”战役胜利的战略基础。——然而也正是这因果让人莫名。

要想解释这种因果，就须先理解中国史官的历史观和史官的功能定位。简单比较一下中西方的历史观。西方自古以来强调纯客观地再现历史的立场；而中国古代史官也强调“实录”精神，但中国史官的“实录”则更鼓励历史叙写者的主观思想与历史情感意志的积极自觉的介入。这是将历史的主客体结合起来表现历史的立场。宋代吴缜在《新唐书纠谬》中说得中肯：

夫为史之要有三：一曰事实，二曰褒贬，三曰文采。有是事而如是书，斯谓事实。因事实而寓惩劝，斯谓褒贬。事实、褒贬既得矣，必资文采以行之，夫然后成史。

与西方相比，中国人相信，完整的历史并不只包含着历史本身，还应当有对历史所进行的褒贬评论。中国人认为，历史的功能并非只在于了解，而还在于通过史官介入进行道德褒贬而发挥历史“劝惩”“资治”的功能——发挥历史的“垂范”与“垂戒”的社会功能。endprint

这样的历史认识与功能定位只能让我们相信：于中国史官而言，历史是他们最好的历史道德的布道台。他们记录历史，更是在言说历史；他们的主体精神与人格智慧因此而很深地楔入到历史的文字中，与历史史实融合在一起成为历史。这仿佛像说他们修筑着长城，砌着砌着就把自己也砌进了长城，成了长城的一部分。正是在这种思想的指导下，中国史官们找到了很多种让自己进行历史言说、历史表现的途径与方式：钱钟书先生所明言的史官们为历史人物“代言”“拟言”即是一种；肇始于《左传》的“论赞体”——即史官们随人随事夹叙夹议，在篇末常以“君子曰”“太史公曰”等的方式所作的史论；孔子的《春秋》的“春秋笔法”式的潜隐式评论；还有一种便是《曹刿论战》中出现的这种建立起历史事件的因果关系以为历史评论的方式，褚斌杰先生在《儒家经典与中国文化》一书中将这种方式冠以“时间—因果型”。他说：“以古为鉴”与“为后世法”是将过去与未来这根向两极无限延伸的时间轴线作为思维的参照系而形成的历史观念。而“为后世法”的历史功能的实现，必须依赖于历史叙述的清晰明了。由此而形成了史官文化及与之相关联的史官散文的思维规范。……我们把这种思维模式概括为“时间—因果型”，即以时间作为思维的参照系，注重事物之间的因果联系。{15}

褚斌杰先生还具体举证《左传》叙事交待因果的特点：《左传》中记过去之事与当下之事以及当下之事与未来之事的因果联系者甚多。杜预注《左传》，十分注重前事与后事的因果关系。因此，凡遇上这种情况，是原因者，他便注明“为……事张本”或“为……事传”。{16}

具体到《曹刿论战》中来分析。首先，如果多读些《左传》，您将还会隐约感觉到，这两人间的问答至曹刿说“可以一战”的时候，事实上已有胜局锁定的意味。这里有某种“道德先验论”或“道德决定论”的色彩。北京师范大学的李山教授也说：谈到《左传》中“其亡”“不免”的断言都会应验，三五年间，“不敬”的人都没有好下场。……这样的记载，在《左传》中很多，不下数十例。{17}

按照这样的逻辑，我们可谓两人的“三问三答”间确有着某种为下文战事张本的意味。由此而进思，那种莫名的因果逻辑其实是史官言说自我思想的一种方式：史官借着写曹刿与庄公的问答联络起了战役的胜利，这样建立起的因果关系必然让人认识到正确的战略思想是战争胜利的基础。史官实是借此阐发自己的历史认识。他的逻辑未必是真实的历史逻辑，而应该说是史官的历史逻辑。理解这种因果逻辑靠的并非是事理分析，而应当是文化了解。因此，这莫名的因果逻辑里其实满贮着的是先秦史官的理性文化精神。

至此，我们明白因果其实是史官的言说历史的方式；那么，下面当再深入一步，分析曹刿与庄公的“三问三答”中究竟言说了什么，表现了怎样的史官文化精神。

在我看来，曹刿觐见庄公问战之所恃，其所聚焦的只是“民”与“德”，可谓“恃民以战”“恃德以战”。而考虑到“德”其实是“获民”“利民”的道德途径，则其问答之根本旨在于谈“恃民以战”。这是春秋时代典型的民本主义思想的反映。他们的“三问三答”实际是从三个层面层叠式层进式地强化着这种伦理本位和伦理理性的史官意识。

书中分析曹刿与庄公的对话，说到一个观点：对话一开始曹刿就提出了战前准备的关键问题“何以战”，显示了锐利的眼光。庄公前两次的回答是“衣食所安，弗敢专也，必以分人”和“牺牲玉帛，弗敢加也，必以信”，……曹刿对这两次答复都予以否定……在他的启发下，庄公终于认识到作战要依靠人民，决心为人民作一点好事……

这里谈到曹刿对庄公前两次的答复是“否定”的，这未必符合事理。应该说，曹刿对庄公以衣食分人、祀神以信并非“否定”，而是部分肯定，其意僅在于说“仅有衣食分人是不足的”“仅靠祀神以信是不够的”，等到庄公说出“小大之狱，虽不能察，必以情”，他才说“可以一战”。这“可以一战”中所凭依的应当是三问中的“惠”“信”和“忠”的相加，而非仅是一个“忠”字。这个观点将可以在随后的分析中逐折展开。

先看第一问第一答。

公曰：“衣食所安，弗敢专也，必以分人。”对曰：“小惠未徧，民弗从也。”

当曹刿问战，庄公即以“衣食分人”首对。这种自然反应是周代贵族通过施舍惠爱民众，以收聚民心的宗法社会传统惯性的写照。其行为可自多方来理解。其一，“衣食分人”是古老的宗族情感的自然表达。宗族社会依照血缘关系将人群绾结、组织在一起，同宗族成员之间，不论是贵族“君子”还是下层“小人”，都有着血缘关系、宗亲意识和共同的历史情感；故虽曰一国，其实一族。聚族而居，则“人道亲亲”，守望相助，作为大宗的贵族对于小宗自然负有“救灾难，宥孤寡”的道义责任。其二，“衣食分人”也是周代贵族文化生活与文化品格的行为表达。在“郁郁乎文哉”的周代社会里，其人文彰盛之美在于礼乐文明。而贵族临民驭下，其礼仪风度和高贵品德常要借惠施慷慨来显示。如《左传·襄公三十一年》记载卫侯与北宫文子关于“威仪”的一段对话：

故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也。

可见，有“威仪”并非只是让人“可畏”，更在于“可爱”。“可畏”从仪在外，“可爱”从礼在心。施舍可爱，乐善好施正是周代所倡导的贵族的“君子”品格和德义风仪之美。

其三，“衣食分人”还是以民为本的德政思想的反映。周代政治突出的主题是倡导“敬德保民”的德政思想。德政的内涵有：修德、任贤和恤民。而源起于原始社会“部族会食”习俗的施舍行为成为贵族展现其利益分享，团结宗族，凝聚民心的恤民德政之举。《左传》里相关的记录不少。有意思的是，这种施舍行为甚至还是贵族政治等级权利和观察一国政治正常与否的标志。按照常理，施舍国人是国君之权责，若有野心之权臣欲夺民心以遂己志也常借施舍，这正是政去公室大权旁落的征兆。最为有名的是，《左传·昭公三年》中记载晏婴与叔向两人对话时共作“季世（末世）”之叹。晏婴说齐国陈氏“以家量贷，而以公量收之”，即贷多收少，施惠于民，收买民心，在政治上与公室展开争夺民众的斗争。“公弃其民，而归于陈氏。……其爱之如父母，而归之如流水。欲无获民，将焉辟之？”《左传·昭公二十五年》也记载：鲁国季氏以施舍收买民心，鲁昭公攻打季氏，要囚禁季平子。子家子就请求昭公放过季平子。子家子的理由是：季氏“政自之出久矣，隐民（即穷困的民众）多取食焉。为之徒者众矣，日入慝作（即：日落以后奸恶的人出来闹事），弗可知也。众怒不可蓄也。”结果昭公不听，终至流亡。endprint

综上所述，庄公以“衣食分人”对，其诚信惠爱，其君子风度，其德治情怀俱是当时逻辑，并未失范失德。曹刿谓其“小惠”，是说其惠爱只及近身之人不能普及大众，惠施有限自然召唤有限；惠小力也小，未足以应对战事，故曹刿说“民弗从也”。

再看第二问第二答。

公曰：“牺牲玉帛，弗敢加也，必以信。”对曰：“小信未孚，神弗福也。”

此组问答，问以天道鬼神；庄公答，答以“人道”；曹刿对，亦对以“人道”。庄公思想未见落后于曹刿，只是曹刿以其一念之诚格局甚“小”，未足以徼福于神罢了。其二人对答之间，反映的正是周代人文精神之跃动与“尚德”“重人”的人文主义宗教观。

比较以言。就宗教观而言，殷人尊神贱人，率民以事神；周人尚德重人，敬鬼神而远之。周人虽未脱神鬼迷信，但其重心却由“重神”位移到“重人”：殷人以人事神，损抑人而崇扬神；周人敬神为人，借神而发扬人文——郑国子产说：“天道远，人道迩”（《左传·昭公十八年》）；司马子鱼说：“祭祀以为人也。民，神之主也。”（《左传·僖公十九年》）。殷人之“天”，是令人畏恐的“神鬼之天”；周人则以德配天，周人之“天”，则是教化神圣的“伦理之天”“民意之天”——“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”。（《周书·泰誓》）。殷人之通神娱神，是借着丰洁的祭物（如：黍稷酒肉，牲祭人祭）而达成；周人之通神娱神，是借着明洁的美德以达成。《左传·僖公五年》之《宫之奇諫假道》中的这段对话很是典型：

公曰：“吾享祀丰洁，神必据我。”对曰：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。又曰：‘民不易物，惟德繄物。如是，则非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。若晋取虞，而明德以荐馨香，神其吐之乎？”

周人重德，期以“文德”驾驭天下。故时时处处强调人要施德、积德、用德、敷德，以为献于天的最好祭物。这种宗教观立于人立于现实，有宗教却不为宗教所羁縻，充满着理性精神与人道精神，它将自然界的必然法则（天道）和道德行为的当然之则（人道）融为一体，从而达到自然与人的统一。

庄公和曹刿同样都沉浸在这样的思想里，他们的对话充满着时代的默契：庄公既说用“牺牲玉帛”以祭，也说不敢“加”，“必以信”来祭祀。这“信”即是“诚”，出于真心真实不欺地的敬天“信德”。曹刿对此是认同的，只是他看得比庄公更远。他看到宗教的“敬德”观背后更理性更真实的民本的目的“保民”。庄公之“信”对神，曹刿欲其“信”对人；庄公之“信德”也许足以悦神，但曹刿欲其“信德”更要“和民”“利民”——有利于收合国人、凝聚民心、激发斗志。曹刿于是期待着庄公的第三答。

再看第三问第三答。

公曰：“小大之狱，虽不能察，必以情。”对曰：“忠之属也。可以一战。战则请从。”

庄公答以“察狱以情”，曹刿对以“恃忠可战”。此番对话所谈论的是“忠信”之德。

狱讼属人事、政事。庄公说要以“情”断狱。这是符合古代“礼”的精神，也正是忠信观念在司法过程中的体现，其具体表现有二：“察狱以情”与“明德慎罚”。

关于“情”之涵义，按山东大学儒学高等研究院的黄玉顺先生之研究〔汉语“情”从一开始就兼有两层基本涵义：情感（人情）；情实（事情）。“情”浑然不分地兼指人情与事情。{18}〕则察狱则当同时顾及“情实（事情）”与“情感（人情）”。

以“情实”决狱，则强调“诚信”以保证准确性。《周礼·秋官·小司寇》说：“以五声听狱讼，求民情。一曰辞听，二曰色听，三曰气听，四曰耳听，五曰目听。”即是说，审鞫断狱当从当事双方之言、色、目等多方面观察判断，再参之以人证物证，尽力求其实情。对于疑案，《礼记·王制》里又说：“疑狱，汜（泛）与众共之，众疑，赦之。”即有疑案则询之众人，众人疑则赦免之。对于量刑，《周礼》中也有“三刺”之说，即在量刑时，分别征询群臣、群吏、万民三方面的意见，然后量刑。其作法有类于今之陪审团制度。如此等等，均意在强调据“情实（事情）”决狱。

然宗法制社会亦即等级社会，照顾“情实”只是一面，更重要的是从“情感（人情）”来断狱。周代断狱，按三《礼》所记的法律制度，是以宗法制之“礼”为断狱之基本准则。也即，古代礼法实为一体，礼，于人而言，既是文化修养，又是行为规范；于社会而言，则具有精神立法的意味。以宗法制之“礼”来决狱，则当以维护“亲亲”“尊尊”的宗法秩序为最高原则。当礼与理发生冲突的时候，循礼而不从理。举《左传·昭公元年》中的“子产断狱”一例来说明。

郑国下大夫公孙楚先聘徐吾犯之妹为妻。其堂兄、郑国上大夫公孙黑也看上了徐吾犯之妹并硬送聘礼。徐吾犯之妹自愿择公孙楚为夫。公孙黑怀恨欲杀公孙楚但反被公孙楚执戈打伤。子产断狱反判公孙楚有罪流放，指其罪状有五：在国都里动用兵器，有伤国君尊严；触犯法令，有伤政令；以下犯上，不尊重贵人；年纪小伤年纪大者，不侍奉长者；用兵器对付堂兄，不奉养亲属。

由此可见，庄公“察狱以情”实是维护宗法制社会之等级秩序与宗法制意义上的司法公平公正之举。这是属于在更高的层面上促进全社会的诚信、惠爱、忠孝精神培育的美德。参看一下孔颖达正义中对曹刿“忠之属”的评论：“言以情审察，不用使之有枉，则是思欲利民，故为忠之属也。”也是在“利民”这社会的层面上评论其“忠”之属类性质。

再从概念简论“忠”“信”以增进对曹刿选择的理解。“忠”“信”是一对具有同质性的伦理概念。春秋时代之“忠”，其具有“中”“敬”“尽”“一”的涵义。曹刿评论庄公的“忠之属”的“忠”，人教版课文的注释是“尽力做好分内的事”；朱东润主编的《中国历代文学作品选》（上编第一册）注释的是“尽心办事”；中华书局的沈玉成《左传译文》注释的是“为百姓尽力的一种心意”，其涵义俱在。“信”则训为“诚”，其以“诚”为核，以义为导。若比较而论“忠”“信”二者，可谓：“忠”重在心，“信”重在外；“忠”是“信”的依据，“信”是“忠”的外化；“信”是低级的“忠”，“忠”是更高级的“信”。如此才或可对曹刿的“远谋”多一份了解。曹刿的肯否间自有时代思潮、史官精神在。

再旁涉一下关于庄公的评价以结束此节。曹刿三问，庄公三对：对以民、对以神、对以狱事。对民则“惠”，对神则“信”，对狱事则“忠”；其民本意识、德政思想可见。若再论君王的谦恭纳谏、从善如流行为本身即是古代有德之君的表现，那么，庄公未为昏君、未为庸君亦昭然。

参考文献

{12}转引自刘衍文、刘永翔.《古典文学鉴赏论》.上海：上海教育出版社，1991年8月第1版，第4-5页。

{13}黄永堂译注.《国语全译》.贵阳：贵州人民出版社，1995年2月第1版，第154页。

{14}钱钟书.《管锥编》（第一册）.北京：中华书局.1979年版，第164-166页。

{15}{16}褚斌杰.《儒家经典与中国文化》.武汉：湖北教育出版社.2000年1月第1版，第356、358页。

{17}李山.《先秦文化史讲义》.北京：中华书局.2008年2月第1版，第87页。

{18}黄玉顺.《儒家的情感观念》.《江西社会科学》2014年第5期。

[作者通联：福建厦门一中]endprint