苏轼晚年心灵世界探微<br/>——兼谈苏轼对汉传观音文化的贡献

苏轼晚年心灵世界探微
——兼谈苏轼对汉传观音文化的贡献

2017-11-13袁桂娥刘继增

中国苏轼研究 2017年2期

◇袁桂娥刘继增

佛教自两汉之际传入我国，两千多年来，在我国最广大地区广泛流传的主要是大乘佛教。大乘佛教的核心之一是菩萨信仰，常提到的有文殊、观音、普贤、地藏四大菩萨，其中观音菩萨信仰流传最为广泛。观音信仰是所有菩萨信仰中汉化最彻底的一种，也是整个印度佛教乃至所有外来文化中国化的代表。观音汉化进程是中国文化对外来文化接受和改造的过程，更是中华传统文化创造性转化和创新性发展的进程，苏轼在这一进程中做出了独特贡献，有其重要的思想文化史意义。

一、苏轼对观音崇拜的认知和接受过程

苏轼幼年时深受儒学家风的熏陶，《嘉祐集》卷十三《族谱后录》下篇引语：“吾父杲最好善，事父母极于孝，与兄弟笃于爱，与朋友笃于信，乡闾之人无亲疏皆爱敬之。”苏轼八岁开始接受正规的学校教育，拜天庆观道士张易简为师，致使受道教影响很深，直到晚年谪居海南时，在给茅山道士刘宜翁的信中仍说：“轼龆龀好道，本不欲婚宦，为父兄所强，一落世网，不能自逭。然未尝一念忘此心也”。苏轼早年受儒、道影响较大，但佛禅作为历史文化存在，且其父母也都较为虔信，这必然会对其思想产生影响。苏轼对观音文化的接受经历了好奇和疑惑、体验与实践、经典融通三个阶段。

第一阶段：好奇和疑惑。苏轼于至和二年首次瞻拜千手千眼观音像所产生的观感是苏轼对观音崇拜好奇和疑惑阶段的显著标志。观音千手千眼像随着唐贞观年间沙门智通与天竺僧共译佛典《千臂千眼经》传入中国，亦为千手眼观音法像之肇始。至和二年，二十岁的苏轼随父亲苏洵游学至成都，到大慈寺游览并瞻拜千手千眼观音像。大慈寺又名大圣慈寺，位于今天成都市蜀都大道大慈寺路。相传始建于魏晋，极盛于唐宋，被誉为“震旦第一丛林”。唐武德五年春，玄奘在大慈寺律院受戒并坐夏学律，次年泛舟三峡，取道荆州至长安，踏上赴印度取经的途程。大慈寺也是玄奘西行取经的起点。魏晋间，印度僧人宝掌禅师“入蜀礼普贤，留大慈”，为成都大慈寺创建之始。唐天宝十五年，玄宗幸蜀，见大慈寺僧人英干在成都街头施粥济民和为国祈福，深受感动，命重修此寺，并御书“大圣慈寺”额。至宋时成为蜀中规模最大的佛寺。

元丰四年，苏轼贬黄期间作《成都大悲阁记》，忆起当年在大圣慈寺大悲圆通阁观音像前发生的好奇和疑惑，那种感受仍历历在心：

昔吾尝观于此，吾头发不可胜数，而身毛孔亦不可胜数。牵一发而头为之动，拨一毛而身为之变，然则发皆吾头，而毛孔皆吾身也。彼皆吾头而不能为头之用，彼皆吾身而不能具身之智，则物有以乱之矣。吾将使世人左手运斤，而右手执削，目数飞雁而耳节鸣鼓，首肯傍人而足识梯级，虽有智者，有所不暇矣，而况千手异执而千目各视乎?

初识观音，苏轼认为观音菩萨“千手异执而千目异视”是不可思议的。依据俗情常理乃是牵一发而动全身，顾首而不能顾尾，当一个人手足耳目全部派上用场时，即使再聪明，也必然“有所不暇矣”，何况观音像还是千手千目，那就更应接不暇。由此而派生出成语“牵一发而动全身”。

治平三年，苏轼丁父忧回川时，作《中和胜相院记》，也完全是以局外之人谈佛事，更多的是不解和疑惑：“吾尝究其语矣，大抵务为不可知，设械以应敌，匿形以备败，窘则推堕滉漾中，不可捕捉，如是而已矣。吾游四方，见辄反覆折困之，度其所从遁，而逆闭其途。往往面颈发赤，然业已为是道，势不得以恶声相反，则笑曰：‘是外道魔人也。’吾之于僧，慢侮不信如此。”之所以为之作记，主要是因为主持惟度“器宇落落可爱，浑厚人也。能言唐末、五代事传记所不载者，因是与之游，甚熟，惟简则其同门友也”，“其为人精敏过人，事佛齐众，谨严如官府”，“二僧皆吾之所爱，而此院又有唐僖宗皇帝像，及其从官文武七十五人”。苏轼完全以儒家“奋厉有当世志”的进取意识看待寺僧的活动，认为能够“摄衣升坐，问答自若”的长老必是大苦大成：“佛之道难成，言之使人悲酸愁苦。其始学之，皆入山林，践荆棘蛇虺，袒裸雪霜。或刲割屠脍，燔烧烹煮，以肉饲虎豹鸟乌蚊蚋，无所不至。茹苦含辛，更百千万亿年而后成。其不能此者，犹弃绝骨肉，衣麻布，食草木之实，昼日力作，以给薪水粪除，暮夜持膏火薰香，事其师如生。务苦瘠其身，自身口意莫不有禁，其略十，其详无数。终身念之，寝食见之，如是，仅可以称沙门比丘。虽名为不耕而食，然其劳苦卑辱，则过于农工远矣。计其利害，非侥幸小民之所乐。”

以上记述可见，这一阶段苏轼对佛教观音崇拜并没有更多的切身体验和认知。

第二阶段：体验与实践。苏轼两度任职杭州，其间亲身经历的与天竺灵感观音寺相关的事件，对其心灵世界触动很大。熙宁四年，苏轼因与新党不和，自请外调杭州，心中不免有些落寞怅然之感，是年七月赴杭，十二月到任。这一时期是苏轼与佛禅关系密切的一个高峰期。宋时吴越寺庙倍于九国，苏轼频繁拜访金山寺、甘露寺、报恩寺、孤山寺、灵隐寺、明庆寺、吉祥寺、天竺灵感观音寺、六和寺、开元寺、苦竹寺、法喜寺、净土寺、梵天寺等，并与禅僧宝觉、圆通、惠勤、惠思、清顺、齐安、惠觉、辩才、海月等交往频繁，心灵会通。熙宁五年四月，苏轼游灵隐寺内天竺灵感观音院。关于天竺灵感观音院，《咸淳临安志》卷八十载：后晋天福四年僧人道翊结庐山中，看见一段发光的奇木，带回后命刻工孔仁谦雕刻成观音像。后会僧勋从洛阳持古佛舍利来，因纳之顶间，妙相具足。嘉祐七年辩才法师曾主持寺务。治平中郡守蔡襄表其异事上之，赐“灵感观音院”额。苏轼写《雨中游天竺灵感观音院》：“蚕欲老，麦半黄，前山后山雨浪浪。农夫辍耒女废筐，白衣仙人在高堂。”“白衣仙人”既指所看到的观音菩萨像，也暗喻对当时官员的不满，可见对观音崇拜的态度和情感还是比较复杂的。其后发生的与天竺灵感观音寺观音应化故事相关的事，使苏轼对观音崇拜有了新的体会和认识。

一是苏轼次子苏迨，熙宁三年由续妻王闰之生于京都开封，至熙宁六年已经四岁还体弱不能走路，此时任杭州通判的苏轼请天竺灵感观音寺的辩才法师为苏迨“摩顶”。辩才法师十岁立志说法度人，十六岁落发受具足戒，十八岁上杭州天竺灵感观音寺，二十五岁被恩赐紫衣、法号，后退居龙井寺，开山种茶，品茗悟性，秦观、黄庭坚等许多文人学士和官宦前往拜访。苏轼初倅杭任职便访辩才，辩才为苏迨“摩顶”，使之能起行并追逐“奔鹿”。苏轼大喜过望，作诗《赠上天竺辩才师》。诗中有云：

我有长头儿，角颊峙犀玉。四岁不知行，抱负烦背腹。师来为摩顶，起走趁奔鹿。乃知戒律中，妙用谢羁束。何必言法华，徉狂啖鱼肉。

经历这件事，苏轼对观音崇拜有了新的体验，于是买度牒为苏迨在观音像前剃度，取“竺僧”之名。苏轼《与辩才禅师六首(其二)》有载：

某向与儿子竺僧名迨于观音前剃落，权寄缁褐，去岁明堂恩，已奏授承务郎，谨与买得度牒一道，以赎此子。今附赵君赍纳，取老师意，剃度一人，仍告于观音前，略祝愿过。悚息！悚息!

惊异于辩才法师祈观音之灵验，苏轼在《讷斋记》中对辩才其人其事详细记述，还写有《辩才大师真赞》《祭龙井辩才文》等诗文，可见其影响至深。

另外一件事是天竺灵感观音寺祈雨祈晴。天竺观音信仰是宋代以来江浙一带流行的极具地方特色的信仰方式，主要特点是把观音当成世俗社会消灾除难、预测吉凶祸福的神仙，且简便易行有亲和力。熙宁六年七月初三立秋，苏轼受知府委托到天竺灵感观音寺祷雨，夜宿灵隐寺，夜深不寐，起视天象，星河皎洁，全无雨意，不免深感失望，作《立秋日祷雨，宿灵隐寺，同周徐二令》：“百重堆案掣身闲，一叶秋声对榻眠。床下雪霜侵户月，枕中琴筑落阶泉。崎岖世味尝应遍，寂寞山栖老渐便。唯有悯农心尚在，起占云汉更茫然。”作《祷雨天竺观音文》：“我大菩萨，为世导师，救危难于三涂，化清凉于五浊。比者官吏不德，刑政失中。故此骄阳，害我天物。具官某，上承府檄，傍採民言。供奉安舆，愿登法座。伏愿江海贡润，龙天会朝。布为三日之霖，适副一邦之望”。熙宁六年七月五日，苏轼从海宁长安镇回杭州途中，前去佛日山下净慧寺看望道荣长老，两人谈禅习经，苏轼撰《灵感观音偈并引》。离开杭州知密州后，写《与灵隐知和尚一首》：“久留钱塘，寝食湖山间。时陪道论，多所开发。至于灵山道人，似有前缘。既别经岁，寤寐见之，盖心境已熟，不能遽忘也。及余簿来，并天竺处，得道俗手书近百余通，皆有勤勤相念之意。又皆云杭民亦未见忘。无状何以致此，盖缘业未断故耶？会当求湖、明一郡，留连数月，以尽平生之怀。即日法履何似，尚縻僧职，虽不惬素尚，然勉为法众，何处不可作佛事。某到此粗遣，已百余日，吏民渐相信，盗贼狱讼颇衰，且不烦念及。未间，慎爱为祷。”这里既有佛禅意会，而更多则是人间情缘和家国情怀。元祐四年苏轼再度知杭州，时杭州所辖数郡大雨不止，苏轼连折奏请朝廷救助，同时在天竺寺观音像前主持举行祷观音祈晴仪式，作《祷观音祈晴祝文》，雨住天晴，苏轼又主持谢观音仪式，作《谢观音晴祝文》。

苏轼经历的观音应验灵感故事对其触动很大。宋以前观音救苦救难较少与国事联系在一起，观音崇拜同国家的联系也就较为疏远，官方举行的祭祀活动中观音也不占显著位置。北宋始把观音祷谢列为官办庆典仪式。苏轼在天竺灵感观音寺多次举办观音祈雨祈晴仪式，率先通过观音祈雨祈晴造化邦国众生，拓展观音菩萨神力的新领域。南宋时杭州变成都城，地位的变化导致对全国影响的扩大。孝宗三上天竺寺，并主持佛事活动，通过天竺寺观音祈晴祈雨，为国祈福。其举动使南宋官方观音崇拜达到高潮，进而推动民间观音崇拜继续升温。事实上宋初排佛倾向较突出。高僧赞宁曾入翰林院、史馆，得赐紫衣及“通慧大师”号，被人认为是“媚世”之徒，但他“援儒入佛”，在当朝社会找到立身之处，开北宋佛教史先河，推动了儒佛合流的文化进程。其后佛教理论家契嵩更为助力。对佛教的重视与儒道释合流的文化发展历程有关。比如苏轼在杭州挖渠引水改善民生，民用沛然，便颂佛以祝。

苏轼崇佛论佛是受儒家思想支配的。《盐官大悲阁记》本是熙宁八年应杭州盐官县安国寺僧人居则之请而写，旨在颂赞居则，但重点还在谈为学之道，从酒食制作技艺谈到为学，指出相同材料下技艺和实践导致结果迥异，引孔子“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”之语，倡导踏实严谨的学风。又指出：“岂惟吾学者，至于为佛者亦然。斋戒持律，讲诵其书，而崇饰塔庙，此佛之所以日夜教人者也。而其徒或者以为斋戒持律不如无心，讲诵其书不如无言，崇饰塔庙不如无为。其中无心，其口无言，其身无为，则饱食而嬉而已，是为大以欺佛者也。”最后赞颂居则缩衣节口三十余年，铢积寸累，笃志守节，持律终身，造千眼观世音像。苏轼援佛入儒，推动了儒释融合和观音文化中国化。

第三阶段：经典融通。进入经典融通阶段的标志就是对观音经典和形象的阐释。以苏轼为代表的居士的大量出现，加快了汉传佛教四大菩萨信仰的形成和塑造。苏轼认为千手千眼观音像蕴藏的佛理在于，世间凡俗之人都是“有心者”，有心则有思，有妄想和执念，就无法应万物之变；“无心者”不然，他们无妄想、无执念，物至则应之、物变则随之，故能“随其所当应，无不得其当”。苏轼在《成都大悲阁记》中对“无心”做了详细描述：

吾观世间人，两目两手臂。物至不能应，狂惑失所措。其有欲应者，颠倒作思虑。思虑非真实，无异无手目。菩萨千手目，与一手目同。物至心亦至，曾不作思虑。随其所当应，无不得其当。引弓挟白羽，剑盾诸械器，经卷及香花，孟水青杨枝，珊瑚大宝炬，白拂朱藤杖，所遇无不执，所执无有疑。缘何得无疑，以我无心故。若犹有心者，千手当千心。一人而千心，内自相攫攘，何暇能应物。千手无一心，手手得其处。稽首大悲尊，愿度一切众。皆证无心法，皆具千手目。

该文写于被贬黄州时期，因大悲阁主持惟简派弟子到黄探望，写此文。苏轼先是感慨早年对千手眼观音“牵一发而动全身”的疑虑，再是宦海沉浮二十年后对观音无心无碍的颂赞。

苏轼谪居岭南时，作《改观音经》。《观音经》即《法华经·观世音普门品》，是经为苏轼所熟读。《改观音经》中说:“《观音经》云:‘咒咀诸毒药，所欲害身者。念彼观音力，还着于本人’。东坡居士曰:‘观音，慈悲者也。今人遭咒咀，念观音之力，而使还着于本人，则岂观音之心哉?’今改之曰:‘咒咀诸毒药，所欲害身者。念彼观音力，两家总没事。’”苏轼认为“念彼观音力，还著于本人”这种因果报应，终究有人受到伤害，与大慈大悲神力无边的观音菩萨不符，不如“念彼观音力，两家总没事”。经这么一改，更符合观音菩萨慈悲普度的精神，实是化用儒家仁与善的观念对佛教经典的重新阐释。

元符三年，苏轼自海南北归途中作《书赠邵道士》，对观世音能以“一身”而化为“八万四千身”做了形象的理解和阐释：“耳如芭蕉，心如莲花，百节疏通，万窍玲珑。来时一，去时八万四千，此义出《楞严》，世未有知之者也”。“耳”为六根之一，是观世音由闻而觉的工具。此一根若能与湛然之心相通，其他诸根自然会解脱。这就是佛教《楞严经》所言“一根既返源，六根成解脱”。苏轼把“耳”比作芭蕉，把“心”比作莲花，主要取其“疏通”“玲珑”之义，也就是“六根通透”的含义。苏轼看来，邵道士修炼得其精要，如同学佛悟法，达到六根通透、幻化无穷之力，佛、道相通。

建中靖国元年，苏轼作《观世音菩萨颂》，最终体现其儒释道圆融合一的思想意蕴。

二、苏轼两过金陵崇因寺及《观世音菩萨颂》诞生前后

绍圣元年，年已五十九岁的苏轼远谪惠州，途中路经金陵(今江苏南京)。在金陵期间，晤钟山法泉佛慧禅师，苏轼问：“如何是智海之灯？”法泉说偈：“脚下曹溪去路通，登堂无复问幡风。”苏轼有诗《六月七日泊金陵，阻风，得钟山泉公书，寄诗为谢》：“电眸虎齿霹雳舌，为余吹散千峰云。南行万里亦何事，一酌曹溪知水味。他年若画蒋山图，为作泉公唤居士。”期间还有一件事，其子迨、过及迈遵母遗命所共画阿弥陀佛像奉安金陵清凉寺，苏轼作《阿弥陀佛赞》，并作《赠清凉寺和长老》。在金陵，祷于崇因禅院观世音菩萨。崇因寺在金陵城南十二里，始建于刘宋，长老宗袭自以衣钵造观世音像，极相好之妙。此时苏轼深感人生未卜，虔诚地在观音像前祈告：“吾北归当复过此，而为之颂”。苏轼此间拜悟禅师、作诗对偈、奉佛作赞，实是为自己未知的岭南生活做心理调适，同时也是祈愿能够平安归来。

绍圣二年秋，杭州天竺僧净慧、径山长老维琳等默祷于佛，令苏轼急还中州，苏轼在《与参寥子二十二首》第十九简有载。苏轼后于建中靖国元年北还，五月一日舟至金陵，复至崇因院，兑现承诺，遂作《观世音菩萨颂》。《观世音菩萨颂》前“小引”中云“建中靖国元年五月日，自海南归至金陵。乃作颂”。宗袭长老遂勒石立碑，以光寺之美誉和观音的神力。

崇宁五年，苏轼的生前好友李之仪移居金陵，为已故妻子踏勘墓地，来到崇因寺。李之仪亲见苏轼撰写的《观世音菩萨颂》碑，亲闻此碑躲过崇宁二年朝廷“天下碑碣牓额，系东坡书撰者，一律除毁”大浩劫的神奇经历，因钦长老之约，作《跋东坡观音赞》：

余将卜葬亡妻，爱金陵山水之胜，觊得卜以成所志，或传南城有其地，遂访焉。早饭于崇因，其长老钦，余二十年之旧也。谓余曰：子胡不祷于吾观音大士。余即如之。既作礼，钦曰：东坡南迁，尝祷而应，遂颂之。前人为刻石，后有诏，所在东坡文皆毁弃，前人不敢违。余问石所在。曰：几碎矣。索之力，乃得于库中米廪后，尘土深数寸，稍曳出加湔洗，而灿然如未尝毁者，盖是石先刻马祖、庞居士像，用其余刻颂，像已断裂而颂独完，相与赞叹曰：大士妙智力，其验无所不见！钦曰：毁之人固在也。呼出问焉：方毁时惟恐其不碎，用巨斧击数下，应斧断裂矣。因指示，辄大惊，曰：今安得如是，不觉礼十余拜，而复归故处。恭惟大士之灵，岂独坚信心于人，遂此示现，殆与吾东坡畴昔作大缘事，故相感如是。钦邀余记其事，余亦幸其有应于得卜，于是乎书。

在儒释对话频繁的大氛围中，苏轼亲身体验观音应化故事及其颂赞亦被禅僧津津乐道，从一个侧面反映出宋代社会儒释融合的历史文化现状，从中也看出苏轼所做贡献。

元符二年，与苏轼、钱穆公、王仲至并称“元祐四友”的蒋之奇(颖叔)出知汝州，据宋朱弁《曲洧旧闻》云：蒋颖叔守汝日，应香山僧怀昼之请，取唐律师弟子义常所书天神言大悲之事，润色为传。蒋之奇把道宣律师“天神对话”润色成《香山大悲菩萨传》，“嵩岳之南二百余里，有三山并列，其中为香山，即菩萨成道之地”。此文于元符三年由北宋大书法家蔡京书丹刊刻成碑，立于今平顶山香山寺观音大士塔下券洞内，亦称《蔡京碑》或《大悲菩萨传碑》。《香山大悲菩萨传》不仅生动具体地叙述了观音菩萨应化的故事，而且是学界普遍认同的最早固化汉化观音女性形象的文本，同时也是观音信仰民间化、世俗化进而中国化的明证。蒋之奇与苏轼素有交往，唱和诗文不下十首。两年后的建中靖国元年五月，苏轼作《观世音菩萨颂》，六月，与苏辙简托后事“即死，葬我嵩山下”，七月，病逝于常州，次年，后人遵嘱将他葬在与观音证道地香山寺相邻的嵩山南麓小峨眉山的箕形山坳里。苏辙《再祭亡嫂王氏文》曰：“茔兆东南，精舍在焉，有佛与僧。”苏轼落葬不久，僧友参廖赶到葬地为苏轼做佛事并抚慰守墓的苏过。苏过在《送参廖道人南归叙》中云：壬午岁秋八月，来自香山，见余上瑞。

三、《观世音菩萨颂》：解读苏轼晚年心灵世界的“窗口”

苏轼贬谪黄州期间自号“东坡居士”，标志着他加入佛教居士行列。作为中高层士大夫“居士”的喜佛、学佛、研佛，成为促进佛教发展繁荣的重要支柱和生力军。同样是推动儒释融合，赞宁、契嵩和很多居士是站在佛教立场，促使佛教自觉融入主流价值观以拓展生存空间，促使佛教“儒学化”。契嵩是北宋“援儒入佛”的代表人物之一，有《镡津文集》二十卷传世，其名作《辅教编》首先提出“孝为戒先”的命题，观点最终为朝廷接受而赐入《大藏》。而苏轼虽饱经仕途坎坷和人生苦难，却始终站在儒家立场上“援佛入儒”、融合各家，寻求心灵世界的平衡点，引导观音等信仰与主流价值观相适应。一百多字的《观世音菩萨颂》对此有完整体现，成为我们得以管窥他晚年心灵世界的“窗口”，也是苏轼乃至宋代儒释道圆融合一的明证。全文如下：

慈近乎仁，悲近乎义。忍近乎勇，忧近乎智。四者似之，而卒非是。有大圆觉，平等无二。无冤故仁，无亲故义。无人故勇，无我故智。彼四虽近，有作有止。此四本无，有取无匮。有二长者，皆乐檀施。其一大富，千金日费。其一甚贫，百钱而已。我说二人，等无有异。吁观世音，净圣大士。遍满空界，挈携天地。大解脱力，非我敢议。若其四无，我亦如此。

除《观世音菩萨颂》，苏轼还有大量涉及观音的诗文，如《四菩萨阁记》《观音赞》《静安县君绣观音赞》《无名和尚观音偈》《应梦观音赞》《观音阁》《子由生日以檀香观音像及新合印香银篆盘为寿》等。他把儒家价值观“仁、义、勇、智”和观音菩萨的“慈、悲、忍、忧”相比附，站在“大圆觉”“平等无二”层面，提出了认知观音经典的“无冤故仁，无亲故义。无人故勇，无我故智”的“四无”观，既丰富了儒家价值观的内涵，又调和了儒、佛两家价值观的矛盾，为观音信仰提供了新的立论基础，成为北宋“援佛入儒”的代表。

苏轼学佛非为出生死，而为寻求视外物如浮云的清净心。在其写于绍圣二年的《虔州崇庆禅院新经藏记》中明确说：“吾非学佛者，不知其所自入，独闻之孔子曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。’夫有思皆邪也，善恶同而无思，则土木也，云何能使有思而无邪，无思而非土木乎！呜呼，吾老矣，安得数年之暇，托于佛僧之宇，尽发其书，以无所思心会如来意，庶几于无所得故而得者。”以“无思”解释“思无邪”并非逃避现实，而是追求“以无所思心会如来意”“以无所得故而得”的人生状态。苏轼始终在追求一种坦荡无私、淡泊名利的精神境界。

如果《观世音菩萨颂》是管窥饱经沧桑的苏轼晚年心灵世界的“放大镜”，那么撰此文两个月后的“临终问答”史料则为人们提供了“显微镜”，也更进一步证实苏轼对儒家核心价值的坚守直到生命最后一刻。《苏诗总案》卷四十五载：“二十八日，将属纩，闻观已离，琳叩耳大声曰:‘端明宜勿忘。’公曰：‘西方不无，但个里着力不得。’钱世雄曰：‘至此更须著力。’答曰：‘著力即差。’语遂绝。”苏轼一生光明磊落、宠辱不惊、无惧无悔，岭海艰苦生活超然面对，临终也不寄希望于未知的极乐世界，而能湛然而逝。

苏轼一生喜佛，与禅僧多有交往，对禅理禅趣也颇多感悟和阐释。从《观世音菩萨颂》可以看出，苏轼直到生命终结都是儒家文化的坚定维护者，但他善采各家之长以丰富自己的精神和人格世界。苏轼对观音崇拜的体验和阐释丰富了汉传观音文化这一中国传统文化宝藏，推动了中华优秀文化的创造性转化和创新性发展，为我们今天挖掘、整理和认知观音文化，引导其与核心价值观相适应提供了有益的启迪。

注

释

[1]李利安《观音信仰的中国化》，《山东大学学报》(哲学社会科学版)2006年第4期。

[2]孔凡礼《苏轼年谱》，中华书局，1998年版。

[3]孔凡礼点校《苏轼文集》，中华书局1986年版。

[4]《汉语成语词典》，吉林大学出版社2004年版。

[5]孔凡礼点校《苏轼诗集》，中华书局1982年版。

[6]汪圣铎《宋代社会生活研究》，人民出版社2007年版。

[7]周裕锴《“六根互用”与宋代文人的生活、审美及文学表现——兼论其对“通感”的影响》，《中国社会科学》2011年第6期。

[8](宋)李之仪《姑溪居士前集》，四川大学古籍所编《宋集珍本丛刊》第27册，线装书局2004年版。

[9](宋)陆游撰，李剑雄、刘德权点校《老学庵笔记》，中华书局1979年版。

[10](宋)朱弁《曲洧旧闻》卷六，中华书局2002年版。