由《老子》的“常”“復”到《亙先》的“恆”“復”

(臺灣) 陳麗桂

内容提要 “常”“明”與“復”是《老子》哲學中三個關係緊密的概念，“常”是特殊意涵的哲學語詞，是主角，“復”是主要配角，“恆”只是“經常”意的形容性語詞，似龍套，這在各出土本《老子》中原本區隔明顯，不相混。傳世本將它們弄混，“常”的哲學意涵被淡化，與“經常”意的“恆”混同。到了《亙先》，“復”與“恆”被再三提論，功能價值被大大強化與提升，儼然含包並取代《老子》“常”的律則意。反之，《老子》中原本意涵強烈的主角“常”不復可見，其功能與意涵卻爲原本是配角與龍套的“復”與“恆”所取代。

關鍵詞 老子 亙先 常 復 明 恆

前 言

在《老子》的思想理論中，“常”“明”與“復”是三個關係緊密的概念。“常”在《老子》中，原本是個特殊意涵的哲學語詞，是指“道”回返本源的特殊運作模式與規則，與“道”關係極其密切，“恆”只是“經常”意的形容性語詞，這在各出土本《老子》中原本區隔明顯，不相混。傳世本卻將它們弄混了，致使“常”原本特殊的哲學意涵逐漸被淡化、忽略，成了“經常”意的形容性語詞，反之，“恆”卻開展出與“道”類近的始源意涵，這是《老子》哲學在流傳過程中的某些質變現象；而《老子》原本回返本源的特殊“常”義，卻由“復”與“恆”來取代。這種質變現象，個人已撰小文討論過[注]參見《道的異稱及其意涵衍化——“一”與“恆”》，收録於《成大中文學報》2014年9月第46期，第1～32頁。，不贅述。這裏僅論“常”的意涵質變後，保有其回返本源意的“復”與意涵提升高度後的“恆”，在上博簡《亙先》中所展現的哲學狀態。

一、 《老子》的“常”“明”“復”——由回歸本源到對反相生

在《老子》中，“常”“明”與“復”是三個唇齒相依、關係緊密的語詞，八十一章中至少有六七章論述到它們，依次是第十四、十六、二十八、五十二、五十八、六十五各章。第十六章最清楚直接界定它們的意涵，及其彼此間的關係，十六章説：

致虚極，守静篤，萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰静，是謂復命，復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶；知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。[注]本文此下所引《老子》文本悉依《老子王弼注》(臺北市河洛圖書出版社1974年版)。

本章前半述説自然之道的運行，後半論述人事治道的運作，教我們如何透過高度的虚、静功夫，去澄澈心靈，體悟自然道體的運作狀況與軌則。老子認爲，透過澄澈心靈，可以看清“道”的運行軌則是不斷向本源回歸的狀態與過程，這種狀態與過程叫做“復”。這種“復”的狀態與過程是一種絶對的律則，《老子》稱之爲“常”。能領悟“道”體這種“復”的“常”律“常”則叫作“明”，可見“明”是具備瞭解道體有回返本源常則的智慧。具備這種“知常”、能“明”的智慧，處理任何人世事物都能廣應大通，無往不利，這是第十六章的章旨。

(一) 回返本源

這樣的“常”“復”“明”意涵都是絶對哲學性，也絶對“老子”式的。除了第十六章之外，第五十二章與五十六章中，也重複了這樣的論述，五十二章説：

天下有始，以爲天下母；既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，没身不殆。……用其光，復歸其明，無遺身殃，是謂“襲常”。

五十六章説：

知和曰常，知常曰明。

這幾章傳世本與出土本除了“習常”與“襲常”、“其”與“亓”的不同外，基本上没有太嚴重的異文狀況。五十六章只是對十六章與五十二章的論述核心——“常”與“明”做了重複的提點。

五十二章和第十六章一樣，分别由本體層到作用層，論述“常”“復”與“明”。前半知“子”守“母”，從本體層講。“母”指本源的“道”體，“子”指現象事物。一切的現象事物都由本源的“道”衍生而來，掌握了本源“道”體，便能掌握一切現象事物；反之，瞭解了現象事物，仍須不忘回觀、持守本源的“道”，纔能萬無一失。後半直接就作用層述説“復”與“常”“明”的意涵。“光”指人事作用層面的功能表現，“復歸其明”的“明”，在這裏指“道”體本初真純質樸的狀態，“復”是回返的意思。“復守其母”“復歸其明”同意，皆謂回返本源、持守本源。五十二章意謂： 天下的現象事物既都源自“道”，自當恆保如本源“道”的真純質樸，纔能久大，無有後患。人世事物的治理與開展亦然，不論如何地乘風破浪，光鮮亮彩，終不能輕易丢失其純真質樸的本初，纔能没有後遺之患，一個邯鄲學步的諷喻，就是這一思維的具體教誥。能明白這種守根不失的道理，就叫懂得依循絶對的定則，也就是明白真理、依循真理，《老子》稱之爲“知常”“襲常”，叫做“明”。因此，“常”“復”“明”的核心意涵就是回返本源；“常”指此律則，“復”指其回返之過程與狀態，“明”既指稱真樸的道體，也指稱能體悟這種律則的智慧，回返本源正是“復”的第一義。回返本源則起點與終點一致，終點即是起點，没有始終之分，由此衍生出對立相生的意涵。

(二) 對立相生

第二十八章説：

知其雄，守其雌，爲天下谿；爲天下谿，常德不離，復歸於嬰兒。知其白，守其黑，爲天下式；爲天下式，常德不忒，復歸於無極。知其榮，守其辱，爲天下谷；爲天下谷，常德乃足，復歸於樸。樸散則爲器，聖人用之，則爲官長。

本章郭店本缺，這些“常”字，北大簡與兩帛本都作“恆”，傳世本都作“常”。“德”是質性的意思，“常德”指具備能返真歸樸的質性與狀態，“常德不離”、“常德不忒”、“常德乃足”都是指能常保真樸的本性，故曰“復歸於嬰兒”、“復歸於無極”、“復歸於樸”，與五十二章的“復守其母”、“復歸其明”是一樣的意思。第十四章也説“道”“繩繩不可名，復歸於無物”，所要“復歸”“復守”的目標就是“嬰兒”、就是“無極”、就是“樸”、就是“無物”，也就是真樸的道源。回歸道源則終始一體衍生，第二十八章因此説，歸樸保真可以通過退一步反向思維與操作而達到，所謂“知雄守雌”、“知榮守辱”、“知白守黑”，都是其模式與要領；也就是説，在開展亮點的同時，要保有真樸的本質，這叫“用其光，復歸其明”，叫做“襲常”“知常”，叫作“明”。行事如此，便自有穩定足恃的軌則可循，當然無往不利，故曰：“聖人用之，則爲官長。”六十五章也説：

以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者亦稽式，常知稽式，是謂元德。元德深矣，遠矣，與物反矣，然後乃至大順。

“稽式”意同“楷式”，謂可考求而穩定的常模、常式。“元德”同“玄德”“常德”，指“道”復歸真樸本源的運行是一種絶對的質性與道理。這種道理是深遠而“與物反”的，往往需要换一個角度、轉一個方向，纔能體悟有得而順遂成功的。六十五章因此説： 能知不以“智”治國的道理，不循世俗管道操作，而能轉换角度，回觀、反思，行事纔能如谿、如谷，寬廣順遂。第十六章也説：“不知常，妄作凶；知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”

值得注意的是： 第十六章與五十二章的“復”與“常”原本指的是由“子”返“母”，回歸本源的過程與道則。二十八章進一步指出了執守真樸本源的方法，須多面理解，甚至逆向操作。六十五章則説：“元德(玄德、常德)”是“與物反”的，體悟“常德”，要明白對立統一的道理，雙面兼顧，甚至逆向操作。這樣便在“回歸”的“復”義之外，衍生出“對反”相生的“復”義。與此相應，“常”與“明”也同時在歸真反樸之外，多出了對立統一的意涵，而被大用於《老子》的應用理論中。第五十八章説“正復爲奇，善復爲妖”，第二章説“有無相生，難易相成，高下相傾……”基本上就是由“歸根”的“復”“常”之理衍生而來。

總之，在《老子》中，“常”原本是精警的核心真理，是主角；“復”是運作“常”的模式，如配角；“明”既指稱“道”的本體質性，也是“常”與“復”的整體功能顯現；“恆”則是一般形容性的語詞，形同龍套。然而，到了上博簡的《亙先》中，主角“常”不見了，功能總體的“明”也不見了，配角“復”與龍套“恆”卻轉化提升成爲核心主角，一再地被大肆推衍着。

二、 《亙先》的“復”與“恆”

上博簡(三)的《亙先》，學者一般認定它是道家，甚至是黄老道家的文獻，在短短約五百字的内容中，很清楚地分爲兩部分，前半除簡述類似“道”的始源——“亙先”的本體質性外，主要幾乎都在論述其生成。後半則由自然的生成轉入人事名言的産生與建置。然而，不論述自然的生成，還是論人事名言的産生與建置，都以“復”與“恆”爲其軌式與核心内容。

(一) 自然的生成：“自”與“復”

《亙先》前半論述宇宙始源——“亙先”的本體質性説：

亙先無有，樸[注]本論文此下所引《亙先》之釋讀基本上依馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書(三)·亙先》(上海古籍出版社2003年版)李零所釋，若有他家所釋較優者，則作注標示。、静、虚。樸，大樸；静，大静；虚，大虚。自厭不自忍。

這些描述基本上同於《老子》論“道”，説它是“無有”，是至樸、至静、至虚，又整全自足、自然而不勉強。接着鋪叙這個始源的生成： 在這至樸、至静、至虚、整全自足的情境中，

或作；有或焉有氣，有氣焉有有，有氣焉有始，有始焉有往。

萬物的生成，“亙先”雖然是始源，卻不是生成活動的啓動者，一切生成活動的啓動，是要經過一些前置階段的。首先在虚無而整全的狀態中，慢慢出現了類似空間概念的“或”，再後又出現了“氣”。“氣”出現後，生成活動纔漸次展開，先出現時間(始、往)，再依類生成萬有。這個始源既然是“無有”“至虚”、自然而整全，其生成萬物的過程因此相當強調“自”的特性，不論“或”或“氣”的産生或出現，都是自然“自生、自作”的，都不是由“亙”産生的，“或”“氣”“有”“始”“往”彼此之間没有任何因果關聯，只有出現時間上的先後次序。

不過，“或”“氣”出現之後，宇宙開始有了生成迹象：

昏昏不寧，求其所生，因生其所欲。

在幽暗不明中有了蠢蠢欲動的生化徵兆，亟欲各自生出其物類，也果真各自依類生成：

異生異，鬼生鬼，韋生韋，非生非[注]此兩句本作“韋生非，非生韋”，李學勤認爲有倒文，當作“韋生韋，非生非”，今從之。其説見《楚簡〈亙先〉首章釋義》。簡帛研究網： http：//www.jianbo.org/admin3/html/lixueqin01%.htm，2004年4月23日。，哀生哀，求欲自復，復生之生行。

這裏提到了兩次“復”，説物類的生成模式是一種“自復”的“復生”模式，一種不斷循環着回返本源的過程。而“氣”則是啓動這種生成活動與過程的核心質素，《亙先》説：

濁氣生地，清氣生天，氣信神哉，云云相生，信盈天地，同出而異生，因生其所欲。察察天地，紛紛而復其所欲，明明天行，唯復以不廢。

這裏又提到兩次“復”。《亙先》在論述萬物因“氣”而啓動類生的過程中，非常強調兩個觀點，一是“自”，一是“復”。所謂“自”，就是“無他”，所謂“無他”，在《亙先》中除了“自然”的意涵外，尚有自性強烈而明顯之意。生成活動啓動的前置階段，“或”“氣”的出現時是如此，文中説“氣是自生自作”；在生成活動啓動後的過程中，也是如此。因着“氣”的運作，“異生”的各類“同出”物，其生成狀態也是各類“求欲自復”、“因生其所欲”、“紛紛而復其所欲”。這“求欲”與“因生其所欲”、“紛紛而復其所欲”，三個“欲”字與“求”字充分顯示了“其”的強烈“自”性，意謂： 各類生成物在生“出”之初，是各自有其強烈的自性傾向的；其生成的物類也就因著這樣的自性傾向而有了各自不同的生成狀態與結果，這就是所謂的“同出而異生”。

這樣的生成表述，和《老子》唯一相關於生成的命題——“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以爲和”，雖然都以“氣”爲生成的核心質素，思維卻很不一樣。《老子》顯然只關切虚無的“道”如何無中生有地生出“萬物”的大致過程，是由無而少(一)，再由少(一)而多(三、萬物)。既無暇顧及、也不關切同樣由虚無之“道”生出來的“物”，因何而“芸芸”不同。《亙先》則不同，它很強調生成過程中，每一環節的自然、自主與“自”性。

天道既載，唯一以猶一，唯復以猶復……明明天行，唯復以不廢。

這裏又提了三次“復”。上文的“一”，各家解釋不同，陳静解釋爲“消抹對立”，“復”陳静解釋爲“返回本源”[注]參見陳静《宇宙生成的理論——〈亙先〉在思想史視野下的一種解讀》，收入《自由與秩序的困惑——〈淮南子〉研究》第七章，雲南大學出版社2004年版，第241頁。，義理明爽許多。天道(自然)的運行是消抹對立、也是循環往復的；整個自然的運行就是靠着這種消抹對立、不斷回返本源的循環往復模式，進行着“復生”的工程，纔能天長地久，永不止息。這是《亙先》自然生成之“復”。這樣的“復”，不但迴環相生，而且泯除對立，對《老子》的“復”意，基本上是承續的。

(二) 人世事物與名言的建置——“作”與“復”“恆”

與自然生成的“自生自作”不同，人世事物與名言的建置純粹是由“人”之“作”“爲”而來。《亙先》説：

詳宜利，主采勿，出於作[注]此三句李零、廖名春原斷作“詳宜利主，采勿出於作”，個人以爲“采勿出於作”易解，“詳宜利主”難通。龐樸先生以三字爲斷，斷爲三句，作此，個人以爲文氣、文義都較順適，因從之。説見龐樸《〈亙先〉試讀》，簡帛研究網： http：//www.jianbo.org/showarticle.asp?articlid=909，2004年4月22日。，作焉有事[注]此句李零本作“焉有事”，李鋭與廖名春皆以爲上句“作”下有重文符，李零釋文脱漏，故補爲“作焉有事”，文氣、文義都較勝，因從之。李零原釋文見馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書(三)》，頁294注文。李鋭説見《〈恆先〉淺釋》，Confucius2000網址： http：//www.confucius2000.com/qhjb/hengxianqs.htm，2004年4月17日。廖名春説見《上博楚簡〈恆先〉簡釋(修訂稿)》 ，Confucius2000網址： http：//www.confucius2000.com/qhjb/sbcczshxjsxdg.htm，2004年4月22日。，不作無事，舉天下之事，自作爲事，庸以不可更也。

與自然相反，一切人世事物與價值判斷，諸如義、利之辨，各種禮制之設定，全出於人爲的造作，而非自然興生。其未造作之前，本也没有絶對的標準依據或穩定性，都是姑且相參核比較之下的産物；然而，一旦造作出來，經確認後，便該有相當的共識，不可再任意更動，名言的建置亦是如此，《亙先》説：

凡言名，先者有疑，妄言之，後者校比焉。舉天下之名虚樹，習以不可改也。

“疑”是不確定，“妄”是姑且之意。人世事物雖然是人爲的造作，非自然，其造作原也非有絶對標準；然而，一旦通過不穩定的姑定階段，與一再地比對斟酌後，原本虚設、不確定的事物名稱，也就逐漸穩定下來，成爲大家所熟悉、慣用而不好再輕易改换的稱謂了。一切人世事物與稱謂的確立，基本上大致都是通過這樣的“作”“爲”過程而來的。

此外，人世事物的産生，就根源上來説，基本上當然可以和“自然”的生成一樣，歸之於始源的“亙”(或“亙先”)。其興生之初階，依《亙先》之説，基本上也可以推致那個類似空間概念的“或”，畢竟人世事物也必然是時空中的産物，没有空間，哪來人世事物？故曰：

有出於或，生(性)出於有，音(意)出於生(性)，言出於音(意)，名出於言，事出於名。

這一系列的表述與推演，誠如孫功進所説，是在“對社會領域之事物産生過程給出了一種邏輯上的説明”[注]參見孫功進《上帛楚簡〈恆先〉的“復”觀念探析》，收丁四新主編《楚地簡帛思想研究》，岳麓書社2015年版，第276頁。。而這些人事世界的産物，顯然不同於自然生成之各“自”進行，而是彼此如骨牌效應般，環環相扣地相生。因此，在製定之初雖然没有絶對的準則與“自”性可依循，或必須堅持；但仍須斟酌再三，力求厭心合實，《亙先》説：

或非或，無謂或；有非有，無謂有；生(性)非生(性)，無謂生(性)；音(意)非音(意)，無謂音(意)；言非言，無謂言；名非名，無謂名；事非事，無謂事。

换言之，人世事物比起自然來，儘管無絶對“自”性與堅持，卻仍有一定嚴謹度；或許也就因了它的無“自”性堅持，製定時更需要嚴謹審慎，應用時纔易取得共識而便於溝通、互動。也就是説，製定之初儘管是不穩定的姑定，運用時卻須經過不斷的“校比”與“習”，取得共識；一旦有了共識，便有了權威性而穩定下來，這些原無“自”性的東西，便從此有了需遵循的規範，不可再率意應用、處理。以上是出於“作”“爲”的人世事物興生與建構的狀況。

這樣的産生過程，和自然生成的依類自生儘管很不相同，其始源和自然生成一樣，應該都是源自“亙先”，其前階條件也都是“或”(“有出於或”)，因此，《亙先》説，其作用和發展也和“自然”一樣，有着“復”的“恆”則。《亙先》説：

這裏兩述“舉天下之名”，三述“舉天下之作”，一述“舉天下之爲”，一述“舉天下之生”，不論是“名”，還是“作”、“爲”、“生”，本節反覆申論的，是一個“果”與“不果”、“舍”與“與”、“得”與“失”等人事價值判斷的對立與統一。

從根源上説，人世事物的興生與建構除了是出於人的“作”“爲”，經過姑定、校比、厭心合實的確認之外，它們彼此之間原本就是互倚共生的，只有先後關係，没有價值高下問題。《亙先》説：

先有中，焉有外；先有小，焉有大；先有柔，焉有剛；先有圓，焉有方；先有晦，焉有名；先有短，焉有長。

因此，是“果”、是“不果”？是“舍”、是“與”？是“得”、是“失”？也都只是相對的區分，非絶對；只有先後順序，無有價值高下，《亙先》因此説：“舉天下之生同也，其事無不復”，這是《亙先》人世事物互倚共生的“復”意。這樣的“復”，除了與前半自然生成的“復生之生”一樣，有着《老子》“歸根”“復命”的回返本源意，也衍生出“迴環”相生、對立統一意。

(三) “亙”與“”“”

三、 由《老子》的“常”“復”到《亙先》的“恆”“復”

《老子》與《亙先》的“復”，基本上都是回返質樸根源之意，而且都用於統稱自然與人事雙方面的運作與開展。只是在《老子》中，“復”與“常”“明”一體結合，關係緊密。“復”指其回返質樸根源的過程，“常”指此回返本源的律則，“明”指其能理解從而有效掌握此“常”則之智慧。“明”與“常”是主角，“復”是完成“明”與“常”的主要配角。