直观与被给予性

陈辉

〔摘要〕 马里翁在其著作中对胡塞尔的“一切原则之原则”进行了深入讨论。一方面，他指出该原则解放了现象性。另一方面，他也指出该原则使得直观成为现象性的尺度，进而对现象性造成了如下诸多限制：第一，直观使自身成为显现的唯一形式；第二，以意向性为基本特征的直观使得现象性被还原成对象性，使得现象处于视域和自我的限制之下；第三，直观在本质上是可能匮乏的，并且事实上是匮乏的，这导致显现的现象也是贫乏的；第四，“一切原则之原则”脱离了还原，进而失去了现象学的严格性。在此基础上，马里翁通过发掘被给予性和还原的作用，提出了“还原越多，给予越多”这个原则，从而超越了“一切原则之原则”，通向被给予性的现象学。

〔关键词〕 直观；现象性；意向性；被给予性；还原

〔中图分类号〕B516.52 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2017）05-0165-07

胡塞尔在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷《纯粹现象学通论》中提出这样一个原则：“每一种原初给与的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地（可说是在其机体的现实中）给与我们的东西，只应按照如其被给与的那样，而且也只在它在此被给与的限度之内被理解。”〔1〕胡塞尔既赋予这一原则以极高的地位，将其称为“一切原则之原则”，又赋予这一原则以极高的确定性和明见性，认为“没有任何可想象出的理论会使我们误解这一切原则之原则”。 〔2〕然而，自从这一原则被提出之后，它并未像胡塞尔所想象的那样，以其确定性和明见性而免除任何误解和批判，进而享受“一切原则之原则”的尊荣，而是受到来自现象学运动内部和外部的诸多批判和挑战，进而成为诸多哲学家和现象学家们展示自己理论观点的战场。在这些批判中，法国当今著名现象学家让-吕克·马里翁（Jean-Luc Marion）具有特别的重要性和代表性。在此，我们就从马里翁的视角出发，来澄清胡塞尔的“一切原则之原则”所获得和失去的东西。

一、突破：现象性的解放

马里翁对“一切原则之原则”的批判首先提到了该原则所实现的突破，而这一突破归结起来则在于“一切原则之原则”对现象性（phenomenality）的解放。何谓现象性呢？在此我们可以根据法国现象学家米歇尔·亨利（Michel Henry）的说明进行一个简单的说明。胡塞尔在《现象学的观念》中讲到，“根据显现和显现者之间本质的相互关系，‘现象一词有双重意义。”〔3〕亨利重述了胡塞尔的这一观点，他认为，在现象学中，现象包含着两种意义：即一方面是显示自身者（something that show itself）或显现者（what appears），另一方面是显现者之显示（showing itself）或显现（appearing）。但通过进一步的分析，亨利越过了这一观点的界限。他认为，在这两种意义中，显示自身者、显现者虽然在现象中显现自身，但是这种自身显现并不能否认这样一个可能性，即显现者在现象中将自身显现给我们之前，在成为现象之前，以某种方式“存在”。因此，显现者预示了一种异于显现的存在，也预示了一种先于现象的存在。由此，现象的第一种意义，即显示自身者、显现者，并不能界定现象本身，不能界定现象之为现象的东西，即不能界定现象的现象性。与第一种意义相反，现象的第二种意义——即显现——则与现象共始终，正是这种意义界定着现象的现象性，并且“只有以这种方式，才会存在一个现象”，因此“显示其自身这个事实即现象性”。〔4〕由此，亨利认为现象之显现即为现象性。马里翁也正是在这一意义上理解和使用现象性这一概念的，例如他在《还原与给予》中讨论胡塞尔与海德格尔的现象学之争时，就讲到“现象学所讨论的不是已经呈现的、明显的现象，它讨论的是这些现象的‘展现方式；简言之，它讨论的不是现象，而是通过现象直接讨论其现象性本身”〔5〕，在此，现象性也就意味着现象的“展现方式”，即现象之显现方式。

现象之显现即为现象性，“一切原则之原则”解放了现象性也就是解放了现象之显现。那么“一切原则之原则”如何解放了现象性呢？马里翁认为这种解放主要表现在三个方面。

首先，“这一原则将现象性从形而上学的奠基要求解放出来”。〔6〕在此，马里翁列举了莱布尼茨的充足理由律对现象的奠基。莱布尼茨在《以理性为基础，自然和神恩的原则》中指出，“没有充足理由，就没有东西能够发生，也就是说，如果没有可能给一个应当充足了解事物的人以充足的理由，去确定何以事物是这样而不是那样的话，就没有东西能够发生”，这便是形而上学必须遵循和使用的‘伟大的原则”。〔7〕也就是说，任何事物的发生，任何事物的显现，都必须要有一个在先的并且与其有别的充足理由为其奠基，事物发生和显现的可能性以及权利不能从其自身获得，而必须求助于有别于其自身的充足理由，事物已经发生或显现的事实也不能证明其发生和显现的合法性和权利，只有有别于自身的充足理由才能对其进行证明。具体到现象，那么现象之显现（即现象性）的可能性并不能从其自身获得，其显现的权利也不能从这一事实——即它已经将其自身显现出来了——而获得证明，现象显现的可能性和权利是必须求助于充足理由。充足理由永远先于现象之显现，并使其成为可能。〔8〕

与此相反，根据“一切原则之原则”，“每一种原初给与的直观都是认识的合法源泉（a source of right for cognition）”，也就是說，直观本身是自足的，它已经是权利的来源，已经足以证明权利的合法性，它不再需要诉诸于其他基础，不再需要诉诸于充足理由，它自己就可以证明自己。因此就现象之显现来说，其显现的权利只需从直观这种显现形式那里得到证明，不再需要奠基于先于显现并且有别于显现的东西，不需要奠基于充足理由。作为现象之显现的直观构成了现象性（现象之显现）的事实上和事理上（权利上）的证明。

其次，“这一原则将现象性从康德式分析论的框架和限制中解放出来”。〔9〕康德在《纯粹理性批判》中指出，“种种显象，就它们作为对象按照范畴的统一性被思维而言，就叫做现象”。〔10〕这样一种现象要想显现，必须满足主体认识能力的先天形式条件，即感性的形式条件（时间和空间）和知性的形式条件（范畴）。也就是说现象显现的可能性并不是来自于现象显现的能力，不是来自于自身，而是来自于主体的认识能力，主体认识能力的先天形式条件在现象显现之前在先地为每一现象规定了其可能性，只有符合这些先天形式条件，现象之显现（现象性）才是可能的。〔11〕与之相反，在“一切原则之原则”中，由于直观是现象显现的事实上和事理上（权利上）的源泉，而直观又并没有被置于康德式的先天形式条件的束缚之下，并没有将这些先天形式条件作为其可能性条件，因此现象之显现（现象性）也就没有被置于这些先天形式条件的限制之中，也就从这些条件的束缚中解放出来。

最后，现象性脱离了半-实体的地位，并“在其机体的现实（fleshly actuality，肉体的现实、肉身的现实）” 中找到了“在场的最高形象”。〔12〕在此，马里翁援引了法国现象学家迪迪埃·弗朗克（Didier Franck）对胡塞尔的分析。从前面的分析中我们可以看到，在形而上学中，由于需要先于自身并且有别于自身的条件为其奠基，现象并不能就其自身而显现，因此现象性就其自身而言是不充分的，它在其自身中缺乏显现的基础，因而不能被看作是完全的实体，而只能被当作半-实体。

与这样一种半-实体的地位相反，弗朗克在《肉体与身体：论胡塞尔的现象学》中指出，胡塞尔在其现象学中寻求科学的绝对基础，寻求明见性，但是这种基础和明见性不再是通过演绎而获得，而是通过原初给予的直观而获得，原初的直观给予性是明见性最一般的特征，并且成为科学的绝对基础。因此在原初给予的直观中显现的现象也就不再是一种半-实体，相反它具有绝对的明见性，它是所有科学赖以展开的绝对基础，因而也是最完善的事物显现，是事物在场的最高形象。而如“一切原则之原则”第二句所显示的，直观原初地给予也就是“在其机体的现实（肉体的现实、肉身的现实）”中给予，也就是说现象在其自身的肉身中被给予，现象以其鲜活的躯体亲身在场，进而亲身被给予，因此原初的直观被给予性也就是肉身的（亲身的）被给予性。①由此肉身给予性（亲身给予性）也就成为现象学的绝对基础，并界定了明见性最一般的特征，它先于现象学的任何区分。而一切现象的自身给予性也就通过成为肉身被给予性（亲身被给予性）而获得绝对明见性，肉身被给予性（亲身被给予性）成为现象的自身被给予性的最高模式，在肉体中显现（亲身显现）也就成为现象之显现、现象在场的最高形象。“并不是所有自身给予性都必然是肉身化的（亲身的），但是在肉体中的（亲身的）自身给予性却是其最高模式，是其目的。”〔13〕

“一切原则之原则”将现象性从以上诸多限制中解放出来，并且将直观这种显现形式作为现象显现的事实上和事理上（权利）上的源泉，这也就是说现象之显现不再需要求助于自身之外的任何基础和条件，它是在其自身基础上显现其自身的。因此马里翁指出，通过“一切原则之原则”，胡塞尔实际上就已经表达出海德格尔意义上的现象，即“就其自身显示自身者”。〔14〕

然而，“一切原则之原则”真的就实现了现象性的彻底解放吗？它真的使得现象彻底地就其自身显示自身了吗？在此，情况远比我们想象的复杂。马里翁讲到，“一切原则之原则”充满了矛盾和不一致，它在解放现象性的同时，也付出了沉重的代价，这种代价就体现在直观对现象性的限制上，正是这种限制使得“一切原则之原则”在解放现象性的同時又错失了现象性。

二、限制：直观的界限

那么直观如何限制了现象性呢？根据出发点和视角的不同，马里翁在不同地方对这一限制的论述也有所区别。综观马里翁的论述，直观对现象性的限制主要体现在以下几个系列。

首先我们来看第一个系列，即“直观在其自身中成为了一种先天：根据‘一切原则之原则，直观之外，没有被给予性。”〔15〕如何来理解这一点呢？这得从直观与现象之显现的关系着手。毫无疑问，直观是现象显现的一种方式，因而将直观从形而上学的奠基要求、从先天形式条件等等中解放出来，也就是将现象性从这些要求和条件中解放出来。但是问题也恰恰出在这里。从根本上说，现象性之解放——即现象之显现的解放——必须从一般显现本身着手，它关涉的是显现的一般本质，而不是显现的特殊形式。正如米歇尔·亨利所说，这里包含着一种灾难性的混淆，即将显现的特殊形式与显现之一般本质相混淆，以显现的特殊形式来界定显现的一般本质，进而遮蔽了其他显现形式和可能性。〔16〕这样现象性的解放就不是以现象性之一般本质为基础，而是以直观这种特殊的显现形式为基础，现象之显现的一般本质就被还原成直观，也就是说直观成为界定一般显现本质的唯一形式。由于直观这种特殊显现形式界定了现象性的一般本质，它由此也就成为现象显现的先天条件，继而成为被给予性的唯一方式，从而遮蔽了显现的其他可能性和方式。

那么“一切原则之原则”中的“直观”是怎样的一种特殊显现形式呢？这得从胡塞尔对直观的界定开始。直观是胡塞尔现象学的核心概念之一，胡塞尔在其现象学著作中对直观进行了大量详细讨论。虽然随着时间的推移和语境的转换，胡塞尔对直观的界定稍有差异，但是以下两个特征却一直伴随着胡塞尔对直观的规定：首先，直观是意识的一种意向行为，意向性规定了直观；其次，直观具有充实功能，它充实意向性。而正是直观的这两个特征及其相互作用，给现象性带来了另外两个系列的限制。

我们来看其中的一个系列，这个系列的限制关涉到意向性对直观的统治。在胡塞尔的讨论中，意向性始终统治着直观，规定着直观：一方面，作为一种独特的意识行为，直观本身就具有意识行为的本己特性意向性，也就是说意向性就是直观的基本特征；另一方面，直观具有充实功能，但是这种充实是对某个意向的充实，因而直观是根据有待被充实的意向来组织自身的。因而，直观这种特殊的显现形式其实就是意向性的显现形式。由此，我们说直观界定了现象性的一般本质，并将自身限定为被给予性的唯一形式，进而遮蔽了其他显现形式，也就是意向性界定了现象性，现象的显现也就被封闭在意向性的显现这样一种形式中，或者如亨利所指出的，“意向性产生了现象性”。〔17〕

那么这种意向性的显现又是怎样的一种形式呢？意向性会将现象性界定为什么呢？这得从意向性的一般内涵出发来进行说明。在胡塞尔的现象学中，意向性指涉的是意识的这样一个基本特征，即所有意识都是“对某物的意识”，它使得意识行为超越自身而指向某个对象，使得一个意向对象被显现出来，在意向性的讨论中，始终伴随着意向行为和意向对象的并置。因而意向性的显现形式其实也是一种对象化的形式。具体到直观的两个特征，一方面直观作为意向行为使得一个意向对象显现出来，另一方面直观具有充实功能，它充实一个意向对象。由此，意向性界定现象性，将现象的显现封闭在意向性的显现之中，也就是将现象的显现封闭在对象化的显现之中，将对象化的显现变成现象显现的唯一形式，将现象性界定为对象性。由此我们获得了在这个系列的限制中的第一个限制，即以意向性为根本特征的直观将现象性限定为对象性，进而封闭了现象显现的其他可能性。

那么这种限定是合理的吗？马里翁指出，毫无疑问，对象化的显现实现了现象的一种显现，并且在我们日常生活中，这种显现形式也是最常见的显现形式，但是这种完成和这种常见性并不能证明这种显现形式就是现象显现的唯一形式，不能证明现象性就是对象性。因此，意向性的直观将现象性限定为对象性是成问题的。

以意向性为特征的直观不仅将现象的显现封闭在了意向性的对象化显现中，将现象性封闭在对象性中，而且还为现象的显现添加了一个非直观的条件，即视域（horizon）。视域是胡塞尔现象学中的一个重要概念，胡塞尔认为，每一体验都有其视域，每一直观都是在一个视域下进行的，“内在直观的无限进程从被确定的体验通向其体验视域中的诸新体验，从新体验的确定化通向新体验视域的确定化，如此等等……一个成为了某一自我目光对象的，因而具有注视对象的样式的体验，具有其未被注视的体验的视域”。〔18〕

马里翁指出，对于胡塞尔来说，视域对直观的限制在现象学上是必然的，这种必然性源自于意向性的对象化行为。意识要完成一个意向行为，要构造一个意向对象，仅仅有体验流还不行，还必须围绕某个对象内核对已经发生、正在发生或将要发生的体验流进行统握和综合，进而构造出一个意向对象，完成一个意向行为。因而在意向性的对象化行为中，所有体验都被统握在同一的确定的视域之中，这个视域在先地规定了需要被统握和综合的体验。具体到具有充实功能的直观，直观以其连续的体验流充实某个意向性的指向，为了能进行这种充实，直观就必须依据这个有待被充实的意向来组织自己的体验流，就必须依据一个在先的视域来统握和综合这些体验。由此，直观便在先地被限定在一个视域之内。

那么视域对直观的这种在先的限定，会造成怎样的后果呢？视域在先地规定直观，按照某个对象内核来统握和综合直观的体验流，但这些体验有已经发生和正在发生的，即已知的，也有即将发生的，即未知的。对于已知的直观体验来说，意识可以直接按照对象内核进行统握和综合，但对于未知的体验来说，意识的统握和综合就只能通过预测来进行，即按照对象内核和已知的体验来预测和指涉未知的体验，来预测它们的兼容性、同质性等等，预测它们都构成同一个对象。因此，在此已知者成为了未知者的尺度和标准，未知者在自身到来之前都在先地根据已知者而被理解，根据已知者而被同化，都被还原成了一种被预知者、被预见者，进而真正的不可还原的新颖性被封闭，不可见者成为一种潜在的可见者。因此马里翁讲到“通过猜测它们总是已经与已被直观所经验、所凝视以及所内在化的东西相兼容、相捆压和相同质，视域在先地占据着未知者、未被经验者和未被凝视者……视域因而并未将不可见者的光晕环绕着可见者，而是在先地将这种不可见者指定给这个或那个焦点（对象），而这个焦点则被铭刻在已被见者之中。”〔19〕

以意向性为核心特征并具有充实功能的直观将现象性限定为对象性，同时将现象的显现置于视域的限制之下，与此相关联，这种意向性的直观在与“自我（I）”的关联中，为现象性增添了进一步的限制，即自我对现象性的限制。胡塞尔在讨论体验流和视域的时候指出，“体验流形式是一个必然包含着一个纯粹自我的一切体验形式……每一现在体验都具有一个体验视域，它也具有同样的‘现在原初性形式，并这样构成了纯粹自我的一个原初性视域，即他的完全原初性的现在意识”。〔20〕因此，一个纯粹自我始终伴随着体验流，也就是伴随着直观，并构成了在一个视域中综合体验流，统握直观，进而完成一个意向行为，构造一个意向对象的条件，因而也就成为现象显现的条件，成为现象性的条件。在这里意向性是这个纯粹自我的意向性，视域是这个纯粹自我的视域，直观也是这个纯粹自我的直观，进而现象的显现被限制在这个纯粹自我之下。

马里翁指出，这种限制其实就体现在“一切原则之原则”的这样一个表述中：“给与我们的东西”。他认为，这个表述并不是无关紧要的，它表明了一个“自我”对于现象性的限制，胡塞爾现象学的发展也正印证了这一点，也就是说，胡塞尔最终放弃了他对纯粹被给予性（尽管在胡塞尔那里还只是以直观被给予性的形式出现）的决定性发现，放弃了纯粹被给予性的优先性，而转向了先验自我对现象的构造。〔21〕

意向性对直观的统治给现象性造成了这一系列的限制，然而这并未穷尽直观对现象性的限制，在直观的意向性和充实功能这两个特征的关系中，另一个系列的限制被显现出来，即在胡塞尔的讨论中，直观在本质上是可以匮乏的，并且在事实上也是匮乏的，匮乏的逻辑统治着胡塞尔对直观的规定。

马里翁指出，在胡塞尔的讨论中，直观在行使其充实功能之时，相对于有待被充实的意向来说总是不足的，意向的范围远远大于直观所充实的范围，而在理想的明见性中，直观也只是与意向相等，这也就是相即（adequation），但这种相即的充实，对于胡塞尔来说是很少达到的，或者说是很难被实现的。他指出，胡塞尔屡次用理想或理念来指代这种相即的充实，而这恰恰证明了甚至胡塞尔都认为这种充实的难以实现。〔22〕

那么匮乏逻辑对直观的统治会带来怎样的后果呢？这涉及到两个方面：一方面是对“一切原则之原则”的明见性和确定性的影响，一方面是对现象本身的影响。从第一个方面来看，直观在本质上是可能匮乏的，并且事实上是匮乏的，它存在着程度的差异，因而它并不是单义的和自明的，而是有待去说明。但“一切原则之原则”既未对直观存在匮乏的本质可能性进行说明和解释，也未对直观的程度进行测度，而只是把直观当作是自明的和单义的，因而“一切原则之原则”并不具有胡塞尔赋予它的那种确定性和自明性，它本身存在着含混和歧义。〔23〕从第二个方面来看，由于直观规定现象的显现，规定了现象性，因而直观本身的匮乏就会导致现象的贫乏，使得现象始终只是贫乏现象，现象的自我显现也就只是一种贫乏的显现。

马里翁进一步指出，实际上，胡塞尔现象学中直观的这种事实上的匮乏特征并不是偶然的，在胡塞尔现象学中有其必然性，即它是自我和视域对直观限制的必然结果。马里翁讲到，一方面，一个先验自我很明显是有限的，因而为了能够被自我构造成意向对象，为了能被一个自我所操控，直观也必须是有限的；另一方面，“为了每一现象都能被铭刻在一个视域之内（在其中找到它的条件），这个视域必须是被限定的（这正好是其定义），并且由此现象必须保持为有限的”〔24〕，也就是说意向行为的完成和意向对象的构造要求起限定作用的视域必须是有限的，视域本身就意味着一种限定性，而为了被限定在一个有限的视域之内，进而被构造成意向对象，直观也必须是有限的，它不能超越有限的视域的界限。由此，“视域和自我这两种有限性在直观本身的有限性中被结合起来”。〔25〕

那么，直观真的只能是匮乏的吗？现象性能够超越直观的限制吗？或者说现象的显现真的只能有直观这一种显现形式，现象性真的只能处于直观所强加的这些限制之下吗？更进一步，直观本身能够超越意向性以及其充实功能所强加的这些限制（即视域和自我）吗？对这些问题的回答也就进入了马里翁对胡塞尔“一切原则之原则”的超越。

三、超越：“还原越多，给予越多”

要想超越直观强加给现象性的诸多限制，超越“一切原则之原则”，首先必须要找到胡塞尔“一切原则之原则”的突破的核心点。那么对于马里翁来说，这个核心点是什么呢？马里翁认为，这个核心点就在于被给予性的地位的确立。“一切原则之原则”指出“每一种原初给与的直观都是认识的合法源泉”，由此确立了直观本身的合法地位，确立了直观对现象性的解放。但是，马里翁并不停留于此，他进行了进一步的追问：为何直观具有这样的地位和作用呢？马里翁认为，这在于直观在进行原初的给予，在提供原初被给予物，正是原初的给予赋予了直观这样的地位和作用。因此，在此真正关键性和根本性的东西并不是直观，而是给予，是原初的被给予性界定了现象的显现，界定了现象性，而不是直观界定了它们。“只有被给予性才显示出现象一举保证了其可见性和这种可见性的正式权利，保证了其显现和这种显现的理由。”〔26〕胡塞尔的缺陷恰恰在于未能对直观的权利进行进一步的追问，而只是停留在进行给予的直观，停留在直观被给予性。

原初的被给予性界定了现象的显现，界定了现象性，因此对现象性的寻求，对现象显现的可能性的揭示就取决于原初的被给予性。那么我们如何超越直观规定性而从被给予性本身来本真地获得被给予性呢？或者说如何获得纯粹被给予性（原初的被给予性）呢？这就涉及到马里翁对“一切原则之原则”的另一个批判，即从方法论进行的批判。马里翁指出，“一切原则之原则”在《纯粹现象学通论》中的提出早于还原的提出，它是未经还原的，或者说它逃脱了还原。而还原无论在胡塞尔那里还是在马里翁那里对于现象学来说都是关键性的：在胡塞尔那里，正是还原确保了现象的纯粹性和无前提性，进而确保了现象学研究的严格性和科学性；在马里翁那里，还原被看作是一种清扫，即清扫现象自我显现的道路上的任何障碍，以便让自我显现者最大可能地自我显现出来，即让现象毫无障碍地自我显现出来，还原确保了现象的自我显现，确保了现象性。〔27〕正是基于这样一种关键性和重要性，马里翁才讲到，“如果没有还原，那么就没有任何认识过程配得上‘现象学这个称呼”。〔28〕由此，我们可以看出，未经还原、逃脱还原的“一切原则之原则”在现象学的严格性上是成问题的，从方法论上来说，尽管“一切原则之原则”以直观解放了现象性，解放了现象的显现，但它由于未经还原，也错失了这种现象性，错失了这种显现，而只有经过严格的还原，现象性的纯粹性才能得以保证。

因此，我们要获得纯粹被给予性，进而获得真正地现象性，使得现象真正的自我显现，就必须通过还原的方法。正是基于被给予性和还原在现象学中所具有的这种根本上的重要性，以及两者的本质性关联，马里翁将被给予性和还原相结合，提出了自己的现象学原则，即“还原越多，给予越多（the more reduction， the more givenness）”，进而也完成了对“一切原则之原则”的超越。马里翁指出，这样一条原则既可以从文本上得到证明，也可从概念上得到证明〔29〕：从文本上来说，马里翁指出还原与被给予性的联合早在胡塞尔的文本中就得到了证明，为此他列举了胡塞尔著作的大量相关段落；从概念上来说，马里翁指出还原和被给予性从其概念内涵上就是原则性地被关联在一起，“没有一种被给予性不经过还原的过滤器，没有一种还原不朝向被给予性而运作”。〔30〕

马里翁指出，“还原越多，给予越多”这条原則使得我们可以克服“一切原则之原则”的诸多难题和悖论。“还原越多，给予越多”建立了还原和被给予性的本质性联系，还原是朝向被给予性的还原，被给予性是经由还原而达到的纯粹被给予性，而根据这条原则，现象就被还原成其真正的显现，即被还原成纯粹的被给予物。因而纯粹被给予性和被给予物就是直接经由还原获得的，也就是说现象性是直接经由还原获得的，它就无需经由任何中介，包括直观这个中介，无需依赖任何别于自身或先于自身的东西，“一旦被还原，给予自身的纯粹被给予物就仅仅只依赖自身”。〔31〕由此，现象的给予就无需通过直观这种特殊的显现形式而被规定、被测度，它只需依赖自身的纯粹的自我给予、自我显现，进而意向性的直观给现象性造成的限制也就不再具有合法性，现象性也就从这些限制中被解放出来。

更进一步说，就像我们前面指出的，直观只是因为其进行原初的给予，也就是说只是因为被给予性，才获得其地位和合法性。“还原越多，给予越多”这条原则让我们不再以直观来测度现象的显现，测度被给予性，而是相反，以被给予性来测度直观，以被给予性来言说直观。这样我们便获得直观的另一种可能性，即超越意向性、超越匮乏的可能性。马里翁指出，从被给予性的角度出发，我们恰恰可以想象直观的这种超越，这并不是说从此不再有意向性强加的视域和自我，而是说直观不再需要贫乏化自身以便来适应它们，相对于视域和自我的限制来说，直观完全可以是过剩的，即超越了视域和自我的范围，并且充溢这些范围，进而使得一类新的现象——充溢现象（saturated phenomena）——显现出来。由此，“还原越多，给予越多”这条原则不仅将现象性从直观的限制中解放出来，而且将直观从视域和自我中解放出来，从匮乏中解放出来，从而还原了其原初给予的特征。

至此，我们可以说“还原越多，给予越多”这条原则的提出，并未限制现象的自我显现、自我给予，相反，它为这种显现扫清了障碍，它将优先性还给了现象，还给了现象的自我给予、自我显现。因此，马里翁讲到，“还原越多，给予越多”这条原则并不是第一原则，而是最后原则，也就是说，它并不是在现象自我显现之前在先地为现象的自我显现规定条件，它是在现象自我显现之后在后地通过还原来判定真正的自我给予的现象，它是一种在后的判断，而不是一种在先的规定，因此是最后的原则，而不是第一原则。〔32〕正是在这种意义上，马里翁进一步指出，“还原越多，给予越多”这条原则不再是现象学众多原则中的一条，它具有更大的重要性，即对它接受与否关涉到是否能够获得真正的现象性，是否能够接受真正的现象性，即“有关被给予性的决断就是有关现象之现象性的决断”。〔33〕

然而，马里翁提出这样一条原则并不是终结，而仅仅是开始。被给予性关涉到的是现象之现象性，但如何来界定被给予性，却成了一个问题。马里翁指出，面对被给予性，存在两种态度：一种为拒绝被给予性，另一种虽然接受被给予性，但却认为被给予性是一个“充满魔力”的词语，是一个无法被规定的术语。马里翁指出，虽然这两种态度之间相互攻击，但是它们都基于一个共同的预设，即“被给予性不能（或者不应当）被概念化”。〔34〕马里翁明确地指出，他要挑战这样一个预设，他要理性地规定被给予性。可以说，马里翁的整个现象学生涯都是围绕着这样一个任务在进行，而马里翁的这样一种努力也将我们引向一种新的现象学，即被给予性的现象学。正如亨利所指出的，马里翁所提出的这条原则，“向现象学提供的并不是对已经包含在其诸历史前提中的诸多发展的简单丰富。通过给现象学指定一些之前未被注意的目标和更为远大的抱负，它将现象学引向诸多新的道路”。〔35〕这些新的道路就是通向被给予性的现象学。

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〔6〕〔9〕〔12〕〔15〕〔19〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕Marion， Jean-Luc. Being Given： Toward a Phenomenology of Givenness〔M〕.Translated by Jeffrey L. Kosky. Stanford： Stanford University Press， 2002： 12，12，12，12，186，12-13，196，197，184，9-10，13，14-16，16，17，18，19.19.

〔7〕莱布尼茨.以理性为基础，自然和神恩的原则〔M〕//陈乐民编著.莱布尼茨读本.祖庆年，译.南京：江苏教育出版社，2006：54-55.

〔8〕〔11〕〔21〕〔22〕Marion， Jean-Luc. Being Given： Toward a Phenomenology of Givenness〔M〕. Translated by Jeffrey L. Kosky. Stanford： Stanford University Press， 2002：181-183，181， 183-184，187-188，190-192.

〔10〕康德.纯粹理性批判〔M〕.李秋零，译.北京：中国人民大学出版社，2004：243.

〔13〕 Franck， Didier. Flesh and Body： On the Phenomenology of Husserl〔M〕. Translated by Joseph Rivera and Scott Davidson. London/New York： Bloomsbury Academic， 2014：20.

〔14〕海德格爾.存在与时间〔M〕.陈嘉映，王庆节，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2006：33.

（责任编辑：颜 冲）