《红楼梦》诗词对先秦文化元典的受容探赜

李春光

摘 要：诗词歌赋作为《红楼梦》的重要组成部分，有如《红楼梦》文本本身一般，汲取中国传统文化之处甚多。就文学接受而言，《红楼梦》诗词于经史子集四部亦多有染指。单就经部而言，《诗经》在《红楼梦》诗词中的大量出现，亦绝非偶然。《红楼梦》借径《诗经》言说自家块垒，或潜塑人物性格，或暗示人物命运，或小示情节发展，或幽构周遭环境，可谓匠心独运，穿凿无痕。由《红楼梦》诗词对《诗经》的受容，亦可管窥作者对以经、子二部为代表的先秦文化元典的接受与态度，即《诗经》优先、重道轻儒的原则。

关键词：诗经；红楼梦；诗词曲赋；文学接受

中图分类号：I207.411文献标识码：A

文章编号：1006-1398（2017）04-0129-14

相对而言，《红楼梦》诗词研究并非红学研究之重镇。陈独秀先生曾在《<红楼梦>新叙》一文中放言：“我尝以为如有名手将《石头记》琐屑的故事尽量删削，单留下善写人情的部分，可以算中国近代史的文学作品中代表著作。”林文光：《陈独秀文选》，成都：四川出版集团四川文艺出版社，2009年，第196页。随后，茅盾先生在《<红楼梦>（洁本）导言》一文中作出回应，他认为“大观园众姊妹结社吟诗，新年打灯谜，诸如此类的风雅故事”可以“全部删去”茅盾：《茅盾全集》（第20卷），北京：人民文学出版社，1990年，第520页。陈、沈二位先生作为倡导新文化运动的学者，深受西方叙事学典型人物理论之濡染，加之当时对一切传统文化价值进行重估的文化风气，直接导致其观点的时代局限性。且当时的红学研究尚未普及与深入，考据索隐二派搅动风云的红学气象，《红楼梦》诗词研究被弃置一隅亦在情理之中。然而，一部叙事文学作品的成就，不仅体现于这其中的人情世故，诗词歌赋亦会增加文本的思想内涵与审美情趣。正如宋克夫先生所言，贾宝玉所追求的“任情恣性”的存在方式便是“诗酒生活”宋克夫：《宋明理学与章回小说》，武汉：武汉出版社，1995年，第235页。如果离开了诗词歌赋，大观园这诗意地栖居将会黯然失色。更何况，《红楼梦》诗词是作者逞才的绝佳载体。如《秋窗风雨夕》便是《春江花月夜》的仿作，但前者的意境已然超脫后者藩篱而自成一家。《红楼梦》诗词在承继前代优秀文化成果之时，从神髓上则是把以《诗经》为代表的先秦文化元典作为其逞才的精神内核。《红楼梦》熔淬《诗经》之雅言，或潜塑人物性格，或暗示人物命运，或小示情节发展，或幽构周遭环境，可谓匠心独运，穿凿无痕。

一 《红楼梦》对《诗经》的受容概况简论

概而观之，《红楼梦》对《诗经》的受容可以分作三种类型。

类型一：《红楼梦》文本对《诗经》的直接引用。

例如：第九回《恋风流情友入家塾 起嫌疑顽童闹学堂》中，贾政审问李贵宝玉的学习情况时，李贵就直接“误用”了《诗经》里的句子：

（贾政）因向他（李贵）道：“你们成日家跟他上学，他到底念了些什么书！倒念了些流言混语在肚子里，学了些精致的淘气。等我闲一闲，先揭了你的皮，再和那不长进的算帐！”吓的李贵忙双膝跪下，摘了帽子，碰头有声，连连答应“是”，又回说：“哥儿已念到第三本《诗经》，什么‘呦呦鹿鸣，荷叶浮萍，小的不敢撒谎。”说的满座哄然大笑起来。贾政也撑不住笑了。因说道：“那怕再念三十本《诗经》，也都是掩耳偷铃，哄人而已。你去请学里太爷的安，就说我说了：什么《诗经》古文，一概不用虚应故事，只是先把《四书》一气讲明背熟，是最要紧的。”

从上面这一段对话可以得出四个结论：第一，这种引用属于因人而异型的“误用”。正如蔡义江先生所言，红楼诗词的一个重要特点就是“按头制帽，诗即其人”（在论及红楼诗词时，蔡义江先生认为红楼诗词有如下六个特点：1.真正的“文备众体”；2.借题发挥，伤时骂世；3.小说的有机组成部分；4.时代文化精神生活的反映；5.按头制帽，诗即其人；6.谶语式的表现方法）蔡义江：《红楼梦诗词曲赋鉴赏》，北京：中华书局，2001年，第7页。曹雪芹在旁征博引之时正是遵循了“按头制帽，诗即其人”的原则，李贵胸无点墨，因为跟着宝玉才旁听了些许内容，把“食野之苹”说成是“荷叶浮萍”，如此谐音相近的错法，亦在情理之中，恰好吻合了李贵的地位和身份。第二，这种引用同时又属于环境指向型“妙用”。“呦呦鹿鸣”出自《诗经·小雅·鹿鸣》：

呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是将。人之好我，示我周行。呦呦鹿鸣，食野之蒿。我有嘉宾，德音孔昭。视民不恌，君子是则是效。我有旨酒，嘉宾式燕以敖。呦呦鹿鸣，食野之芩。我有嘉宾，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和乐且湛。我有旨酒，以燕乐嘉宾之心。

《毛诗序》云：“鹿鸣，燕群臣嘉宾也。既饮食之，又实币帛筐篚，以将其厚意，然后忠臣嘉宾，得尽其心矣。”周振甫：《诗经译注》，北京：中华书局，2002年，第231页。这时，这种引用刚好有提示环境的功用，与“贾政回家早些，正在书房中与相公清客们闲谈”的情况吻合，而贾政厚遇这些清客更是不言自明。而面对李贵的谐音之错，贾政与清客们“哄然大笑”，这错愕与欢笑的对比，说明儒家入仕之知识仍然掌握在少数士大夫手中，下层民众仍然很少有机会接触到真正的知识。第三，有些学者认为，这句“误用”暗示了贾宝玉将来的命运，是典型的借典明志。陈子为认为：“‘呦呦鹿鸣者乡闱报捷也，‘荷叶浮萍者闱后潜逃也，宝玉之末路已兆于此也。”二知道人：《红楼梦说梦》，见一粟：《红楼梦资料汇编》，北京：中华书局，1964年，第103页。此评虽有穿凿附会之嫌，但以“呦呦鹿鸣”喻指“燕嘉宾”，亲朋故旧前来道贺，证明宝玉乡闱得中；以“荷叶浮萍”喻指水流云散、万境皆空，进而暗示宝玉“悬崖撒手”、皈依三宝。亦可自成一说。第四，表明了曹雪芹推崇《诗经》的态度。在贾政看来，贾宝玉对《诗经》的学习只是“虚应故事”“掩耳盗铃”，并无实际功用，所以让贾宝玉跳过《诗经》，直接从《四书》开始。这就是贾政父子对于儒家经典——以《四书》为代表的科考文化和以《诗经》为代表的怡情文化——价值取向的根本分野。明清科考以《四书》为纲领，贾政此举无非是让贾宝玉早日习得科举的文化语境，以备日后走上仕途，光耀门楣。事实上，宝玉的逆反就体现在对《四书》的睥睨，进而对诗词歌赋这些怡情文化情有独钟，大观园所题楹联、《芙蓉女儿诔》等作品中均引用《诗经》的篇什便是佐证。可见，曹雪芹通过贾宝玉轻视《四书》的行止，肯定并推崇了以《诗经》为代表的怡情文化的价值。endprint

类型二：《红楼梦》的整体建构模式深得《诗经》之真传。

解盦居士在《石头臆说》一文中开篇名义：“《红楼梦》一书得《国风》、《小雅》、《离骚》遗意，参以《庄》《列》寓言，奇想天开，戛戛独造。”解盦居士：《悟石轩石头记集评》，见一粟：《红楼梦资料汇编》，北京：中华书局，1964年，第184页。

紫琅山人在《妙复轩评石头记序》中说：“古者著人之不善，无非望人之复善耳。莫不善于淫奔，而《风》诗采之；莫不善于弑逆，而《春秋》笔之。可以知作者之苦心矣。”太平闲人：《妙复轩评石头记》，见一粟：《红楼梦资料汇编》，北京：中华书局，1964年，第37—38页。王梦阮在《红楼梦索隐提要》中说《红楼梦》“美刺学《诗》”“书法学《春秋》”“参互错综学《周易》”“淋漓痛快学《孟子》”王梦阮：《红楼梦索隐提要》，见一粟：《红楼梦资料汇编》，北京：中华书局，1964年，第294页。。由此可见，《红楼梦》于以《诗经》为代表的先秦元典之中借力不少，并在其建构模式之中留下了它们的痕迹。

首先，《红楼梦》的意旨暗合《诗经》之意旨。《红楼梦》“大旨谈情”，这就暗合了《诗经》“一言以蔽之，曰：‘思无邪”（《论语·为政》）的题中之义；若是要告诫后人勿行淫奔无耻之事，就必然以《诗经》正之、导之。孔子“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）的论断大体可以说的过去，即使仍有异议存在。清人江永有言：“《诗》亦自有淫声”，闻一多先生亦在《诗经的性欲观》中明言“《诗经》可以说‘好色而淫，淫的厉害”，并进一步认为“《诗经》是一部淫诗”闻一多：《闻一多全集》（第3卷），武汉：湖北人民出版社，1993年，第169、190页。。20世纪初叶，随着欧美文化人类学的兴起，泰勒、摩尔根、弗雷泽、格罗塞等人的论著或观点，经由日俄的文化传输濡染了中国学人。学者们以重估传统文化为视阈，借用西方新观念、新方法，解构性地反刍、剖析民族文化。这些阐释虽然是西风东渐、大胆创新之举，但对本民族传统文化语境的忽视，以及对西人学说的无条件受容，势必会导致异质文化对接过程的水土不服。需要申明的是，还原到《诗经》生发的时代，不可否认，《诗经》中确有像被后世诟病的“郑卫之音”这样的、些许的“色”“淫”成分，但当时采诗人采之的目的是引人“复善”，不再“淫奔”。同理，《红楼梦》之所以不同于《金瓶梅》，主要在于《红楼梦》以“情”为主旨，隐“性”而谈“情”。因此，《红楼梦》借助《诗经》意旨以“正贞淫”，来告诫后人亦算水到渠成。故张新之有言：“三百篇固各自蔽一言，《红楼梦》固不淫靡烦芜，而整齐严肃也。”五桂山人：《妙复轩评石头记序》，见一粟：《红楼梦资料汇编》，北京：中华书局，1964年，第35页。

其次，《红楼梦》中某些人物的塑造也遵循了《诗经》中人物塑造的旨趣。以林黛玉为例，曹雪芹对林黛玉“幽淑女”的定位可以追溯到《邶风·静女》的“静女其姝，俟我于城隅”与《周南·关雎》的“窈窕淑女，君子好逑”的有机结合。而对于林黛玉的住所“潇湘馆”的前身“淇水遗风”的建构，更显示出《红楼梦》对《诗经》情趣的遵循。“淇水遗风”中的“淇水”，在《卫风》中被多次提及（《淇奥》《氓》《竹竿》）。大凡提到“淇水”，多会涉及到竹子的描写。以《淇奥》为例：

瞻彼淇奥，绿竹猗猗。有匪君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮咺兮。有匪君子，终不可谖兮。瞻彼淇奧，绿竹青青。有匪君子，充耳琇莹，会弁如星。瑟兮僩兮，赫兮咺兮。有匪君子，终不可谖兮。瞻彼淇奥，绿竹如箦。有匪君子，如金如锡，如圭如璧。宽兮绰兮，猗重较兮。善戏谑兮，不为虐兮。

朱熹在《诗集传》注曰：“淇上多竹，汉世犹然，所谓淇园之竹也。”朱熹：《诗集传》，北京：中华书局，1958年，第34页。

这样的描述刚好符合潇湘馆“有千百竿翠竹遮映”的特点。因此，潇湘馆的建构，是相当符合卫风的风格的。究其文本内蕴，《淇奥》所咏实为女子赞颂君子之音。其一，这位君子仪表堂堂，衣着华贵，正是“充耳琇莹，会弁如星”；其二，这位君子文采菁华，处事圆融，正是“如切如磋，如琢如磨”；其三，这位君子幽默诙谐，待人宽厚，正是“善戏谑兮，不为虐兮”；其四，这位君子忠贞淳厚，品德高尚，正是“如金如锡，如圭如璧”。以这四点反观红楼君子，也只有宝玉与之相配。宝玉说：“我便死了，魂也要一日来一百遭。”恐怕也只有这样的君子，才有资格进入“淇水遗风”。故从行文来看，潇湘馆的设置理念也深得《淇奥》雅韵。而对于黛玉葬花的艺术建构，很有《卫风·考槃》中“硕人”的某些特性，正如方玉润所言：“考槃者，穷而在下者之自乐难忘也”方玉润：《诗经原始》，北京：中华书局，1986年，第174页。黛玉葬花又何尝不是一种寄人篱下之“穷”后，浇自家块垒的“自乐”方式。因此，对于林黛玉这一人物的建构从其性格特质、其环境模拟都深得《诗经》趣旨。

再次，《红楼梦》中的某些器物也遗存了《诗经》的余味。例如第十五回中，北静王水溶初次见贾宝玉之时，就赠其鹡鸰香珠一串：“水溶又将腕上一串念珠卸了下来，递与宝玉道：‘今日初会，伧促竟无敬贺之物，此系前日圣上亲赐鹡鸰香念珠一串，权为贺敬之礼。”而“鹡鸰”一词就出自《小雅·常棣》：

脊令在原，兄弟急难。每有良朋，况也永叹。兄弟阋于墙，外御其务。每有良朋，烝也无戎。丧乱既平，既安且宁。虽有兄弟，不如友生？傧尔笾豆，饮酒之饫。兄弟既具，和乐且孺。

《毛诗序》云：“《常棣》，燕兄弟也。”钱钟书先生在《管锥编》中认为：“盖初民重‘血族之遗意也。就血胤论之，兄弟天伦也，夫妇则人伦耳；是以友于骨肉之亲当过于刑于室家之好。……观《小雅·常棣》，‘兄弟之先于‘妻子，较然可识。”钱锺书：《管锥编·毛诗正义》，北京：中华书局，1979年，第83—84页。“鹡鸰”作为《常棣》中的一个重要意象，后世便固化为表示兄弟之情的词汇。韩愈《答张彻》，叶适《送巩仲同》，李隆基《鹡鸰颂》等都是通过对鹡鸰的赞颂，以表达兄弟之间的真挚感情。不难看出，鹡鸰在漫长的文化变迁之中，从比喻血亲兄弟，到比喻一般兄弟，再到比喻好朋友，再到《红楼梦》中比喻初次遇见的朋友。虽然有文化下移的倾向，但是还是保留了《诗经》中的遗意，即兄弟关系。于此同时，第二回贾雨村在叙述甄宝玉时说：“每打的吃疼不过时，他便‘姐姐‘妹妹乱叫起来”。此处甲戌本有眉批云：“以自古未闻之奇语，故写成自古未有之奇文。此是一部书中大调侃寓意处。盖作者实因鹡鸰之悲、棠棣之威，故撰此闺阁庭帏之传。”曹雪芹：《脂砚斋全评石头记》，霍国玲、紫军校勘，北京：东方出版社，2006年，第29页。这里对《红楼梦》所隐之历史暂且不谈，脂砚斋认为此书之深意在于慨叹“鹡鸰之悲”，进而证明《红楼梦》的建构方式深得《诗经》之真传。endprint

类型三：《红楼梦》诗词对《诗经》的受容。

如果说《红楼梦》文本对《诗经》的直接引用是“按头制帽，诗即其人”的随意点染，借道《诗经》激活文章窍脉是“理丝入残机，何悟不成匹”的诗性留白，那么《红楼梦》诗词对《诗经》的受容则是将随意点染与诗性留白相糅合，并付诸饱笔的大肆渲染，是将抒情文学的机括与叙事文学的章法熔铸无痕的淬炼。

二 《红楼梦》诗词对《诗经》受容的计量统计及分析

《红楼梦》诗词对《诗经》的受容，作为《红楼梦》对《诗经》接受的重要组成部分，值得单独列出，并加以讨论。通过文本研究，现将《红楼梦》诗词中引用《诗经》的回目数以及相关诗词和《诗经》原文列举如下，见表1之统计，并初步证明《红楼梦》对以《诗经》为代表的先秦文化元典的接受特点。

经表一之统计，可知《红楼梦》诗词对《诗经》的受容具有四个特点：

1.对《诗经》引用方式的多样化。

（1）直接引用。如“逃之夭夭”“鸡栖于埘”“静言思之”。

（2）间接引用。第一种，字面上的整合与重构。如“厚地高天”“夭桃”“艳李秾桃”“思古人兮俾无尤”“辗侧”“蒹葭”等。第二种，意义上的挪用与派生。如：“芍药花”“蒸赏”“鬼蜮”“惟鹤有梁”“琴边衾里”“茑萝”等。

（3）句式套用。如“爰……爰……”和“之子……”等。

2.对《诗经》意义接受的章法性。

（1）于潜藏里塑造人物性格。如：贾惜春的判词《虚花悟》。原本借助《周南·桃夭》来表示青年女子貌美如花，以喻婚姻之事，而“说什么”三字直接证明了贾惜春与婚姻无缘，暗示了她“独卧青灯古佛旁”的“冷”性格。

（2）于隐晦中暗示人物命运。如：薛宝钗的《春灯谜》。原本借助《周南·关雎》中“琴边衾里”来表达夫妻恩爱和谐，而“总无缘”三字，则在晦暗之中昭示了“金玉良缘”的必然瓦解，薛宝钗独守空房的命运。

（3）于无形处巧提情节发展。如：贾宝玉的《芙蓉女儿诔》。借助《小雅·何人斯》中“蜮”含沙射影的典故，巧妙的提示了晴雯之死与王善保家的这样的“蜮”搬弄是非有直接关系，故而是“鬼蜮之为灾”。

（4）于幽深下搭构典型环境。如：贾宝玉的《杏帘在望》。借助《周南·葛覃》和《鲁颂·泮水》中“入泮”“采芹”的典故，来构造稻香村人地和谐的典型环境，这其中，农家风貌是自然环境，李纨教子是社会人文环境。

3.对《诗经》的引用以《风》《雅》为主，基本没有引用《颂》。而《风》以“二南”为甚，《雅》以“小雅”为甚。

通过文本阅读与梳理，现将《红楼梦》诗词对《诗经》各部分的接受做粗略统计。概而观之，《红楼梦》诗词对《诗经》的受容，以《风》《雅》两部分为主，而《颂》的应用几乎无从谈起。如图1，横轴为回数，纵轴为诗词中《风》《雅》《颂》出现的次数。不难看出，《颂》出现的频率远在《风》《雅》之下。前八十回中，《风》《雅》各占半壁江山，不分伯仲。到后四十回中，《风》的数量远高于《雅》的数量。因此，從另一个侧面证明后四十回并非出自曹雪芹之手。为什么解释诗词要以《风》《雅》为主呢？解盦居士说：“《红楼梦》一书得《国风》、《小雅》遗意。”有学者认为，“国风就是各地的情歌——包括爱情和感情。前者如《关雎》，后者如《无衣》”郑慧生：《说“风”》，《华侨大学学报（哲学社会科学版）》1997年第4期，第75页。《红楼梦》的文本建构模式是以《国风》《小雅》的主旨作参照系的，“大旨谈情”与导人“复善”是殊途同归的。又因为，《红楼梦》中符合《颂》要求的诗词着实不多。最为明显的则是“除夕祭宗祠”一节，其楹联以《小雅·天保》中“蒸赏”一词指代祭祀之意，昭示先祖恩德垂荫万代。在最符合《颂》的情节中，居然没有《颂》的影子，所以对《颂》的有意规避，最终为《风》《雅》的大行其道提供了最为原始的可能性。

《论语·阳货》云：“子谓伯鱼曰：女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”马融注曰：“《周南》、《召南》，国风之始，乐得淑女，以配君子，三纲之首，王教之端，故人而不为，如向墙而立。”何晏：《论语集解》，北京：中华书局，1998年，第77页。孔子暗喻“二南”的重要性，马融进而认为“二南”是“三纲之首，王教之端”，以儒家伦理中的纲常节义来论证“二南”的重要性。朱熹《论语集注》认为：“《周南》《召南》，《诗》首篇名，所言皆修身齐家之事。‘正墙面而立，言即其至近之地，而一物无所见，一步不可行。”朱熹：《四书章句集注·论语集注》，北京：中华书局，1983年，第178页。也应和了马融的说法。不难看出，上述表格中引用“二南”最多的当属薛宝钗，她从儒家正统的三纲五常、修齐治平等思想出发，引用并诠释《诗经》，可见其对《诗经》的研读之深，符合了薛宝钗的人物个性。其一，以淑女君子的论调来为“金玉良缘”寻找理论依据；其二，用“二南”以正人伦的观念来规劝宝玉，以一副道学家的面孔出现在贾宝玉面前，这也正是贾宝玉厌烦薛宝钗的原因所在。值得注意的是，前八十回中，薛宝钗援引《诗经》所作诗词多能昭示人物命运，彰显人物才华，体现其深受德言容功之闺训思想；而后四十回中薛宝钗援引《诗经》所作诗词，大多只是作者无关痛痒的炫技行为，而《与黛玉书并诗四章》中“惟鲔有潭兮，惟鹤有梁。鳞甲潜伏兮，羽毛何长”的慨叹，借用《小雅·白华》来感喟自己的生不逢时与怀才不遇，这与前八十回所塑造的人物性格相去甚远。故而，百二十回本《红楼梦》绝非曹公一人完成。

4.受众是多元化与小众化的统一。

（1）文本受众的多元化。从广义的《红楼梦》诗词的受众来看，从诗词曲赋，到对联灯谜，再到酒令射覆，书信匾额，都或多或少的征引了《诗经》的内容。

（2）人物受众的小众化。从上述胪列不难看出，真正懂得运用《诗经》的是士大夫阶层，如周琼的信，皇帝所赐的匾额；其次是大观园的才子才女们，以贾宝玉、林黛玉、薛宝钗为最；再次也是其中最少的一部分人，有如惊鸿一瞥的、深受“郑卫之音”以及前代浓词艳曲影响的优伶歌姬，如云儿等。因此，可以得出三个结论：endprint

第一，儒家文化经典仍然掌控在以士大夫为主的少数男性文人手中。第十七回《大观园试才题对额 荣国府归省庆元宵》中，可以从另一个侧面看到当时士大夫阶层仍然钻研于儒家经典，而对其它怡情悦性之文体则显得力不从心。

贾政笑道：“你们不知，我自幼于花鸟山水题咏上就平平，如今上了年纪，且案牍劳烦，于这怡情悦性文章上更生疏了。纵拟了出来，不免迂腐古板，反不能使花柳园亭生色，似不妥协，反没意思。”

此处庚辰本作评为“是纱帽头口气”曹雪芹：《脂砚斋全评石头记》，霍国玲、紫军校勘，北京：东方出版社，2006年，第208页。贾政作为《红楼梦》中相对正派的人物，其人品与官品在前八十回中毋庸置疑，他基本具备中国古代士大夫的所有特点：有忠孝节义的美德，兼之修齐治平的抱负。但是，其迂腐的一面也是不可忽视的。涂瀛在《红楼梦论贊·贾政赞》中认为：“贾政迂疏肤阔，直偪宋襄，是殆中书毒也。然题园偶兴，搜索枯肠，鬚几断矣，会无一字之遗，何其乾也？倘亦食古不化者与！孔子曰：‘孟公绰为赵魏老则优，不可以为滕薛大夫。政之流亚也。”涂瀛：《红楼梦论赞》，见一粟：《红楼梦资料汇编》，北京：中华书局，1964年，第133页。至于“孟公绰为赵魏老则优，不可以为滕薛大夫”一句出自《论语·宪问》，大意是说有德者未必有才。涂瀛借孔子语肯定贾政之“德”，但对贾政的“才”却是不敢恭维的。贾政之所以有德无才，一方面，是因为贾政中了书毒。这里的“书”当然是指以《四书》为代表的儒家经典。就是像贾政这样的一群人，实用知识与技能寥寥无几，但是对于“书”却是烂熟于心，说明了儒家经典已经深深地烙印在士大夫的心上，官方知识下移虽有方兴未艾之势，但是其路漫长的程度也是可想而知的。另一方面，康乾时期文化思想钳制较甚，士大夫钻研于古书注解与考证，对时事与实用技艺较少问津，正如梁启超所言：“学者的聪明才力，只有全部用去注释古典。”梁启超：《中国近三百年学术史》，见《饮冰室合集》（第10册），北京：中华书局，1989年，第21页。因此，贾政每天“案牍劳烦”，不仅说的是他要处理公务，还有的就是注释古典。

第二，闺阁之内可以研习经典，但是不予以提倡。如第四十二回《蘅芜君兰言解疑癖 潇湘子雅谑补余香》中借薛宝钗之口点破玄机。

宝钗道：“你当我是谁，我也是个淘气的。从小七八岁上也够个人缠的。我们家也算是个读书人家，祖父手里也爱藏书。先时人口多，姊妹弟兄都在一处，都怕看正经书。弟兄们也有爱诗的，也有爱词的，诸如这些《西厢》《琵琶》以及《元人百种》，无所不有。他们是偷背着我们看，我们却也偷背着他们看。后来大人知道了，打的打，骂的骂，烧的烧，才丢开了。所以咱们女孩儿家不认得字的倒好。男人们读书不明理，尚且不如不读书的好，何况你我。就连作诗写字等事，原不是你我分内之事，究竟也不是男人分内之事。男人们读书明理，辅国治民，这便好了。只是如今并不听见有这样的人，读了书倒更坏了。这是书误了他，可惜他也把书糟踏了，所以竟不如耕种买卖，倒没有什么大害处。你我只该做些针黹纺织的事才是，偏又认得了字，既认得了字，不过拣那正经的看也罢了，最怕见了些杂书，移了性情，就不可救了。”

从这段话里可以看出，大家闺秀也可以习读“正经书”，这正经书自然就是以“四书五经”为代表的儒家经典。但是“女子无才便是德”的女训早已根植于女性心中，她们认为读书不是自己分内之事，是不应该予以提倡的，即使可以读也应该读那些“正经书”。在“无所不有”处，蒙古王府本给出一条意味深长的评语：“藏书家当留意”曹雪芹：《脂砚斋全评石头记》，霍国玲、紫军校勘，北京：东方出版社，2006年，第512页。缘何要藏书家留意，薛家的藏书可能包括三类：（1）“正经”的儒家经典；（2）以《西厢》《琵琶》以及《元人百种》这些“淫词艳曲”为代表的明清俗文学作品；（3）可能有一些反动书籍。在一个敏感的时代里，收藏一些敏感的书籍，并不是一种明智之举，很有可能引来杀身之祸，难怪要“烧”掉。丁淑梅：《清代禁毁戏曲史料编年》，成都：四川大学出版社，2010年。在第二章“乾隆初年至乾隆末年”中，提到了“乾隆年间，《水浒》倡乱，《西厢》诲淫，金圣叹遭冥谴，《还魂》、《西厢》作者堕阿鼻”一条（参见王应奎《柳南随笔》和顾公燮《消夏闲记摘抄》）和“乾隆年间，戏不可演，《琵琶记》、《西厢记》污毒古人，淫词艳曲不可作”一条（参见郝培元《梅叟闲评》），其他诸条都有明确的年限限制，可见《琵琶记》《西厢记》《牡丹亭》在整个乾隆时期都是被禁止的，是被视为淫词艳曲的。因此，“烧”了它们是一种历史的必然和自保的选择。

根据《石头记索隐》的观点，蔡元培先生认为薛宝钗有南明遗老、康熙侍读高士奇（1645-1703）的影子蔡元培：《石头记索隐》，上海：上海世纪出版集团，2008年，第16页。，薛宝钗出现这样的态度也就不足为奇了。戚序本的回前诗有云：“谁说诗书解误人，豪华相尚失天真。见得古人原立意，不正身心总莫论。”立松轩是在为诗书误人的观点作辩解。梁归智：《红楼梦诗词韵语新赏》，北京：北京师范大学出版社，2010年，第223页。

误人的原因是个体不正身心，与诗书本身并无关联。这看似是对薛宝钗（曹雪芹）的反驳，但是他告知了读书的基本前提，就是要正身心，如果身心不正，读书也就没有意义。所以，对于闺阃之内的女子来说，可以读书，但不可大加提倡。

第三，边缘阶层研习经典，是为其谋生手段增加必要的砝码。如第二十八回《蒋玉菡情赠茜香罗 薛宝钗羞笼红麝串》中的锦香院的妓女云儿就是其中一个明证。

宝玉说道：“如今要说悲、愁、喜、乐四字，却要说出女儿来，还要注明这四字原故。说完了，饮门杯。酒面要唱一个新鲜时样曲子，酒底要席上生风一样东西，或古诗，旧对，《四书》《五经》成语。”薛蟠未等说完，先站起来拦道：“我不来，别算我。这竟是捉弄我呢！”云儿也站起来，推他坐下，笑道：“怕什么？这还亏你天天吃酒呢，难道你连我也不如！我回来还说呢。说是了，罢，不是了，不过罚上几杯，那里就醉死了。你如今一乱令，倒喝十大海，下去斟酒不成？”endprint

云儿看没看过《诗经》不可考证，但就上面这段话而言，面对贾宝玉有关“四书五经”的刁难，云儿一句“怕什么”可见其底气之足，虽说不能熟谙，但是对儒家经典的大致内容应是了若指掌的。从中可以得出一个重要信息，妓女阶层开始以掌握儒家经典作为稳固自己地位的砝码。意大利学者安·罗莎琳德·琼斯（Ann Rosalind Jones）对文艺复兴时期名妓的描述同样适用于中国：“歌唱、作乐和诙谐的谈吐、通晓古典和现代文学——这些都是名妓的造诣，也是她们区分于身份较低的妓女的造诣。”[意]安·罗莎琳德·琼斯：《城市女性和她们的听众：路易斯·拉贝和维罗妮卡·弗朗哥》（City Women and Their Audiences：Louise Labe and Veronica Franco），见[美]高彦颐：《闺塾师——明末清初江南的才女文化》，李志生译，南京：江苏人民出版社，2005年，第267页。无独有偶，17世纪中叶的日本名妓八千代（Yachiyo），不但能够讲解像《源氏物语》这样的文学巨著，她还工于书法，以至于“八千代体”成为当时日本妓女界的规范摹本。在几乎相同的历史文化境遇之下，妓女阶层都已经意识到，在一个男性主导的社会里，要想得到身份地位质的飞跃，就必须迎合男人的文化品味与审美诉求。云儿能够出入于薛家这样的高级宴会上，其文化素质并非低级妓女可比，而且能够当场回应贾宝玉这样才子的战书的妓女，恐怕少之又少。云儿之所以能够挤进上流文化圈，其成功要诀就在于她的（儒家）文化素养为她加了分。

三 《红楼梦》诗词对先秦文化元典的受容特征

《红楼梦》诗词对《诗经》的受容，作为《红楼梦》对先秦文化元典接受的重要组成部分，值得单独列出加以重点讨论。本部分拟选取蔡义江先生、陈文新和郭皓政先生、王士超先生三个版本的《红楼梦》诗词鉴赏文本（如下表1、2、3），并提取出其中对《诗经》《论语》《孟子》《庄子》的引用次数和内容，借以证明《红楼梦》的重道轻儒倾向，以及对以《诗经》为代表的先秦文化经典的接受特征。

上述三个表格存在着一个问题，即由于三个版本的解诗与鉴诗各有侧重，所以会出现同一回中诗词数目不同的情况，这里暂且忽略不计，直接讨论《红楼梦》诗词对以《诗经》为代表的先秦文化元典的受容特点。

1.对《诗经》的应用明显后劲不足。如图2所示，横轴为回目，纵轴为引用《诗经》解解诗词的次数，从中不难看出其总体下滑的走势，直到第八十七回才出现了一个小高峰，而第101-120回基本没有诗歌可言，即使有，也不存在《诗经》的诱导因子。从图二亦可以看出，王本对于诗词的解释过于细致，导致其《诗经》出现的频次明显大于其他二者；而陈本又过于忽略用《诗经》去阐释诗词的意义与出处，导致其《诗经》出现的频次明显低于其他二者。所以，蔡本的折线图更具有参考价值。又根据蔡本的曲线，后四十回出现的峰顶要比前八十回出现的峰顶高一点，从另一个侧面证明了后四十回并非出自曹雪芹之手，因为后四十回引用《诗经》解释诗词的次数基本与前八十回引用《诗经》解释诗词的次数相等，故得之。

2.附庸《风》《雅》。《诗经》中的《风》《雅》（尤其是《小雅》）两部分成为解释《红楼梦》诗词的主要因素，而《颂》的应用几乎没有。如图3所示，横轴为回数，纵轴为“王本”（为效果明显，故选之）中《风》《雅》《颂》出现的次数。不难看出，《颂》出现的频次远在《风》《雅》之下。前八十回中，《风》《雅》各占半壁江山，不分伯仲。到后四十回中，《风》的数量远高于《雅》的数量。研读后四十回的文本可知，抒情成分锐减，且诗词引用《诗经》体现的只是随意掇捡并穿插其中的力不从心，与前情诗词中惨淡经营所塑造的人物性格与文化旨趣均相去甚远。因此，又从另一个侧面证明了后四十回并非出自曹雪芹之手。为什么解释诗词要附庸《风》《雅》呢？《红楼梦》“得《国风》、《小雅》遗意。”《红楼梦》的文本建构模式以《国风》《小雅》的主旨作参照系，又因为，《红楼梦》（尤其是前80回）对儒家学说颇有微词。故而，《红楼梦》中符合儒家颂圣要求的诗词着实不多，所以《颂》出现的频次远在《风》《雅》之下也就不难理解了。

3.《诗经》优先与重道轻儒。在同一个词或意象出现的时候，诸位学者优先选择《诗经》而不会选择其他经典。如图4所示，横轴为回数，纵轴为蔡本（为效果明显，故选之）引用《诗经》《论语》（《孟子》）《庄子》解释诗词的频数，不难看出，《诗经》的运用率远大于其他三本经典的运用率。又因为《诗经》是诸子文学共同的源头与参照，暂且把《诗经》的儒家特性抹去，可以看出，《庄子》的应用率（14次）大于《论语》《孟子》合起来的运用率（7次）。这就证明了《红楼梦》重道轻儒的思想倾向。正如解盦居士所言，《红楼梦》得“《国风》、《小雅》遗意，参以《庄》《列》寓言，奇想天开，戛戛独造。”由于中国文化中许多专有名词最早可以追溯到《诗经》当中，《诗经》优先是种必然，而《红楼梦》中，消极遁世和色空观念均可与《庄子》互为表里。故而，以《诗经》为“意”、以《庄子》为“参”的重道轻儒的价值取向，成为《红楼梦》受容先秦文化元典的基本特征。

在《红楼梦》第十七回中，曹雪芹借贾政的疑惑阐释了他题写诗词的一个基本原则。“方才众人编新，你又说不如述古；如今我们述古，你又说粗陋不妥。”可见，如何处理“编新”与“述古”的关系，决定着诗词能否臻于化境。一味“编新”未免有生涩隔阂之感，一味“述古”亦有陈词滥调之憾。只有“编新”与“述古”熔裁自然，“编新”作为“述古”的终极目的，“述古”作为“编新”的文化基因，二者互为表里，相得益彰，才能淬炼出好的诗词。在《红楼梦》诗词话语形成的过程当中，先秦文化元典，作为“述古”的一种构成符号，在“编新”的过程中，在其本意的基础之上已然生发出新的文化内涵。正如福柯所言：“诚然，话语是由符号构成的，但是，話语所做的，不止是使用这些符号以确指事物。正是这个‘不止使话语成为语言和话语所不可减缩的东西，正是这个‘不止才是我们应该加以显示和描述的。”[法]米歇尔·福柯：《知识考古学》，谢强、马月译，北京：三联书店，2003年，第53页。

《红楼梦》的作者作为稗史巨子，在征引先秦文化元典的基础之上，完成了《红楼梦》诗词话语浇自家块垒的这种“不止”的过程。正如洪秋蕃所言：“《红楼》妙处，又莫如讥讽得诗人之厚，褒贬有史笔之严……《红楼》真枕经胙史之文。”洪秋蕃：《红楼梦抉隐》，见一粟：《红楼梦资料汇编》，北京：中华书局，1964年，第242页。李劼亦认为，《红楼梦》在风格上“如同《诗经》中原始民歌那样淳朴清新”，并把《红楼梦》“在气脉上对文化原始性的这种承继称之为文化皈依”李劼：《历史文化的全息图像：论<红楼梦>》，桂林：广西师范大学出版社，2016年，第384页。

有清一代，“《诗经》文学阐释者将诗教之情感延展到怨怒等激愤之情，使得《诗经》的文学阐释不再局限于‘中和‘含蓄这一狭隘的视域”何海燕：《清代<诗经>的文学阐释及其文学史意义》，《文学遗产》2016年第5期，第100页。这种新质的产生，为文学作品吸收《诗经》维度的多元化提供了可能。以《红楼梦》诗词为个案来管窥《红楼梦》对以《诗经》为代表的先秦元典的受容情况，可以证明《红楼梦》在语言包装、行文建构、人物塑造、宗旨意趣等多方面都接受了《诗经》。这些正是“得《国风》、《小雅》遗意”，“以《国风》正贞淫”，以“《诗》学美刺”的最好注脚。endprint