《史记》“太史公曰”中的道家观

○王晴

《史记》“太史公曰”中的道家观

○王晴

司马迁的主体思想倾向无疑是儒学思想，但时代社会思潮的影响、家庭的濡染，给太史公的文字留下或隐或显的道家痕迹，而李陵事件也使其在饱经风霜、惨受苦难之后常常以道家思想自我救赎。《史记》“太史公曰”作为司马迁评论历史人物和历史事件的重要载体，充分体现了司马迁的思想导向和精神内涵，其中展现了作者的道家观。

一、以“变”论事

老子将“道”看作世界的总根源，并认为由此产生的天地万物都在不断变化着，他从自然现象和社会现象出发，揭示事物的变化是相互依存的，庄子在老子基础上，创立了“相对论”学说，认为一切都是相对的。司马迁吸收了道家朴素辩证法的思想。其中，将道家之“变”自如运用于对历史事件的评论之中。

老子说：“反者道之动。”（《老子》第四十章）事物的某些变化运动会遵循“反”的规律，向相反面或对立面转化，陈鼓应先生认为，“反”字可作相反讲，也可作“返回”讲。它蕴含了两个概念：一，相反对立；二，循环往复。①所以，老子认为，一切事物都在对立的状态下反复交变，而这个过程又是无止尽的。“正复为奇，善复为妖”（《老子》第五十八章）、“有无相生，难易相成”（《老子》第二章），事物相互依存，双方对立统一，并在一定条件下可以实现转化：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（《老子》五十八章）。司马迁在《史记》中经常以这样一种辩证法思想去评判历史事件，他在《平淮书》中说：“物盛则衰，时极而转，一质一文，终始之变也。”在《刘敬叔孙通列传赞》中说：“大直若诎，道固委蛇。”在《南越列传赞》中说：“伏波困穷，智虑愈殖，因祸为福。成败之转，譬若纠墨。”可见，司马迁懂得“图难于其易，为大于其细”（《老子》六十三章）的道理，常常以道家的思维方式观世道之兴衰，论成败之变化。

庄子学派曾探讨过时空之无限的问题，最后否认了有限的人间世，走向了逃避现实、追求绝对自由之路。但他们提出的“彼其物无穷，而人皆以为有终；彼其物无测，而人皆以为有极”（《庄子·在宥》）的独创性见解，具有创造性的意义。任继愈说：“庄子对这个问题在逻辑上不够周密，但他的思路是十分可贵的，思想的深度和广度都比前人有所进展，开拓了人们的视野，在人类认识史上应当给以充分的估价。”②在这一问题上，司马迁并没有局限于对世界无限性纯理论的探讨之中，而是将它运用于对历史的评判之中，强调时机的重要性，认为要“当其时”“顺其俗”，而“逆其俗者”，可“谓之篡夫”（《庄子·秋水》）。所以，他在看到宠臣弥子瑕在得宠之时和失宠之后的强烈反差时，深切地体会到“甚哉，爱憎之时！”(《佞幸列传》)他认为出类超群的公孙弘之所以能巧遇伯乐，除了“行义”，最重要的还是“遇时”（《平津侯主父列传》）。这也与庄子学派“应时而变”（《庄子·天运》）的主张前后相承。

二、以“术”论政

班固称《老子》阐述的是“君人南面之术”③，高亨先生也曾指出：“《老子》书实侯王之宝典，《老子》哲学实侯王之哲学也。”④老子的治国思想中，既讲“以正治国”，又讲“无为而治”。“无为而治”强调政治上的顺应自然，正如陈鼓应先生所说，“无为”这一观念，就是指顺应事物本身的情状而不加私意专断作为的意思，因而，“无为”含有不干扰，不强作妄为的意思。⑤老子自然无为的政治主张，在春秋末期所有制变革的动荡时期应运而生，具有时代的意义，是乱世中的救世哲学。庄子学派极度否定权威统治，强烈批判酷烈政治，提倡人民要依本性而生活，勾画了一个“彼民有常性，织而衣，耕而食”的“至德之世”（《庄子·马蹄》）。而司马谈对道家的推崇，则“是文景时代政治思想遗留的一种反映”⑥。

司马迁喜欢称引道家学说来批判现世之腐朽社会。在秦灭诸侯之初，民心未定、百孔千疮，蒙恬不顾天下创伤累累，执意修长城、建堡垒，其《蒙恬列传》评曰：“而恬为名将，不以此时强谏，振百姓之急，养老存孤，务修众庶之和，阿意兴功，此其兄弟遇诛，不亦宜乎！”司马迁对此进行严厉地批评。而汉相国曹参战功累累，在百姓“离秦之酷后”，能够给予他们“休息无为”的机会，“故天下俱称其美矣”（《曹相国世家》）。司马迁认为他的做法是“清静极言合道”，符合黄老学派所标榜的“无为而治”。在酷政与动荡之后，国家急需休养生息，“惠帝垂拱，高后女主称制”，正是他们采取的这种“无为”政策，才使得“民务稼穑，衣食滋殖”（《吕太后本纪》），天下太平。张大可先生曾指出，司马迁所歌颂的圣君贤相，皆“因循为用”；所抨击的暴君污吏皆“多欲滋事”，五帝三王与汉初君臣都是“因循为用”的，三代末主与秦皇、汉武都是“多欲滋事”的。⑦这种治国理政的思想无疑本于道家之说。

老庄学派反对封建等级宗法制度，将仁义礼智视为罪恶的渊薮，发出“窃钩者诛，窃国者为诸侯”（《庄子·胠箧》）的怒吼，一针见血地戳破当时政治体制的丑态。司马迁去掉了庄子对社会形而上的否定，认同其揭露的客观事实，并以此来审视历史。孟尝君曾“招致天下任侠”，涌进大部分乱法犯禁的人，致使薛地“多暴桀子弟”（《孟尝君列传》），司马迁对于这种社会风气表示不满。世人多赞李斯忠心耿耿，功绩颇丰但司马迁经过考察认为，李斯“不务明政以补主上之缺”，“并持爵禄之重”，推“严威酷刑”（《李斯列传》），对这种做法发出诘问。在《循吏列传》中明确指出，官职要“奉职循理”，才能够治理好天下，“何必威严哉”？司马迁对于暴政的反对是深刻而激烈的，认为吴起“行之於楚，以刻暴少恩亡其躯”（《孙子吴起列传》），是何等地可悲可叹！嬴政不改律令，“反酷刑法”（《高祖本纪》）是何等地荒谬！以酷吏闻名的“蜀守冯当”“广汉李贞”“东郡弥仆”（《酷吏列传》）等人对犯人严刑拷打、妄杀百姓，简直不足陈说！可见，司马迁反暴反武，反对酷刑峻法，除了对儒家仁政的向往外，这种尖锐的批判精神也来源于道家。

三、以“同”论生死

庄子的时代，“是一个天崩地坼、‘美好’的旧社会彻底瓦解，残酷的新制度已经来临的时代”⑧，物质文明迅速增加，“无耻者富，多信者显”，所以庄子在抗议“人为物役”时，发出了“不物于物”的号召。不物于物，就要肯定生命中的自然化，要挣脱一切有违人性的仁义桎梏，抛弃传统的规范，要任其性命之情，其中一个重要的表现就是超脱生死之“乐”。

庄子的主张“息我已死”，这是一种回归自然的生死观。在《庄子·大宗师》中，描写子祀、子舆、子犁、子来四个人物，表现他们对于“死生存亡之一体”的共同体认，以安然处顺的态度面对死亡。《庄子》中，庄子可以和骷髅自然对话（《庄子·至乐》），庄子妻死他“鼓盆而歌”（《庄子·至乐》），庄子死时更表现出“以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送”（《庄子·列御寇》）的境界。

司马迁一定程度上接受了道家的生死观，但又有新的创造。在读过贾谊的《鸟赋》后，他强化了“同死生，轻去就”（《屈原贾生列传》）的意识。在论及生死时，他并未完全认同庄子“万物一府，死生同状”的观点，而是强调要正面生死，认为人的生与死都要让它有价值，认为“知死”是有勇的，死并不难，而“处死者难”（《廉颇蔺相如列传》），并且着重突出死的意义。他赞扬那些为国为义而死的勇士，称引“栾布哭彭越”的典故，因彭越“趣汤如归者”，认为他才是真正理解死亡的意义，而不“自重其死”，认为那些因“感慨而自杀”的“婢妾贱人”，是“非能勇也”（《季布栾布列传》）。他认为重义而轻生者，才是伟大的，《伍子胥列传赞》云：“向令伍子胥从奢俱死，何异蝼蚁。弃小义，雪大耻，名垂于后世，悲夫！方子胥窘于江上，道乞食，志岂尝须臾忘郢邪？”伍子胥才是真正的“烈丈夫”！道家的思想使之具有“同生死”的观念，而名留青史的人物，特别是李陵之祸的遭际，更使他的生死观有了“或重于泰山，或轻于鸿毛”的升华，所以他会赞扬那些慕义而死，忍辱负重的勇士。

通过以上分析，我们可以看出，司马迁在《史记》的“太史公曰”中审视历史演化、总结经验教训，既取资于道家之学，又绝非盲从，表现出兼取百家之长的学术态度和纵论捭阖之理的史家风范。

（作者单位：辽宁师范大学文学院）

①⑤陈鼓应《老庄新论》[M]，北京：商务印书馆，2014年版，第144页，第159页。

②任继愈《中国哲学发展史·先秦卷》[M]，北京：人民出版社，1983年版，第406页。

③《汉书·艺文志》：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”

④高亨《老子正诂》[M]，上海：上海古籍出版社，1956年版，第62页。

⑥张大可《史记研究》[M]，兰州：甘肃人民出版社,1985年版，第284页。

⑦张大可《司马迁评传》[M]，北京：商务印书馆，2013年版，第239页。

⑧李泽厚《中国古代思想史论》[M]，北京：人民出版社，1986年版，第178页。