封建、郡县之变中儒学演进的历史考察——层累成长的古史与记忆重构中的今古文经学

成祖明

封建、郡县之变中儒学演进的历史考察
——层累成长的古史与记忆重构中的今古文经学

成祖明

自20世纪70年代以来，对“集体记忆”的讨论一直是国际学术界热点问题，但很少有学者将之运用至古典经学思想史领域。春秋以降，在封建、郡县大的时代变局中两个社会结构变迁运动相向而行：一是由封建贵族氏族社会向郡县制家父长制社会转变；二是伴随整个社会家父长制化进程，家父长统治下的私臣属役整体地向具有相对平等身份的国家编户齐民转变。孔子游团儒学在这一社会变迁运动中应运而生，对儒学历史记忆的形成起到了重要作用，也下开了战国秦汉德治主义和礼治主义两条思想路径。在历史记忆的断裂、成长与文献重构中，古史在绵延中层累地成长，思想的历史亦随之突破。围绕帝国如何构建，汉初形成了今古文经学“天人”、“天礼”之学的两大儒学系统。

封建；郡县；儒学；历史记忆；层累说；今古文经学

一、从游团到乡里：春秋战国社会变迁运动中的儒学演进——早期儒学历史记忆的形成与分化

伴随着宗周势力的衰微，是霸政的迭兴。如《左传·昭公三十二年》史墨对赵简子所云：“社稷无常奉，君臣无常位。自古以然。故诗曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶。”可以说深刻地道出了春秋霸政时期政治社会结构的巨大变迁。

霸政迭兴的过程，也是各大国集团势力相互斗争的过程。在此过程中，大国对小国诛求无时，使小国“不敢宁居，悉索敝赋，以来会时事”(《左传·襄公三十一年》)，诸国人民承受着向霸主和本国统治者交纳双重税赋的沉重负担。由于这些税赋主要来自有力世族采邑之外的平民，这就造成邑外邑内人民税赋的严重失衡。为了减轻负担，这些平民宁愿放弃其自由民身份而逃入世族采邑，成为有力世族的私臣属役，而有力世族借助执政掌控政权之利通过加重或减免税赋，威逼利诱平民这种身份转换(所见于鲁国最为典型)。在大国间，平民负担相对较小国为轻，但同样也存在邑内与邑外税赋的失衡，加之，国内有力世族间更为残酷的斗争，以各种方式利诱、鲸吞或瓜分原本属于国君和斗争中失败的世族的土地人口(所见于晋、齐国最为典型)，不断将原属于诸侯的平民纳入到自己的采邑中，成为自己的私臣属役。于是春秋中后期各诸侯国内部便形成了人口向世族采邑流动的不可逆转的趋势，这就形成了春秋中后期社会结构变迁的一个普遍运动——由春秋贵族的氏族社会向以私臣属役为主体的家父长制社会转变，并随着有力世族篡政的完成而形成。

可以说，上述社会结构的变革，构成了中国古代家父长专制郡县制皇权最深刻的社会结构基础。然而，伴随着权臣篡国和整个社会家父长制化进程，另一个社会结构的变迁又相向而行。这就是家父长统治下的私臣属役集体地向具有平等身份的国家编户齐民转变。私臣化的进程意味着除少数居家父长地位的有力世族外，社会整体性地沦降为私臣属役，也意味着原社会等级在这个庞大群体中消失。一个低贱的，但又相对平等的社会主体逐渐形成。而随着家父长篡国或统一国家的完成，这一相对平等的社会主体就集体转变为郡县制国家的编户齐民。由于作为私臣属役的身份本质相同或平等，所以在家父长统治的县邑中，其管理职责理论上也向全体有能力的私臣开放。到了郡县制家国，编户齐民只要具备才能，理论上都有机会参与国家的治理。因此相对于建封世袭，对编户齐民而言，郡县制又展现了其制度的公性。特别是孔子将教育推向平民社会后，这种公性越发凸显。这一制度公性，遂成为郡县制得以普遍推行的深刻动力和不可逆转的根本原因。

两个运动相向而行，于是，中国古代郡县制帝国一个固有矛盾——即家父长的君主私天下与编户齐民公天下的矛盾于焉形成。一如王夫之在评价秦之灭亡时所指出的：“秦之所以获罪于万世者，私己而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙以长存，又岂天下之大公哉！”*王夫之：《读通鉴论》卷一《秦始皇》，北京：中华书局，1975年，第4页。事实上，不仅秦，整个中国古代郡县制帝国都与生俱来地存在着这一固有矛盾。从郡县制言，要求天下为公，选贤与能，然从家父长专制皇权而言却要求私其子孙以长存，视群僚万民为私臣属役。两个相向而行的运动也为我们研究春秋以后思想文化的历史提供了社会学的依据和框架。换句话说，研究春秋以后思想文化的历史也只有在这两个运动中才能找到其深刻的社会根源。伴随着家父长私臣化运动，是社会结构的巨大变迁，贵族的礼乐文明不再有其存在的土壤。对于家父长而言，势力和财富才是他们最重要最直接的追求；对私臣而言，礼乐文明显然与之卑贱身份不相适应，很难有更高的或超越的人生境界追求，即如孔子当时所观察的：“天下无行，多为家臣。”*司马迁：《史记》六十七《仲尼弟子列传》，北京：中华书局，1959年，第2209页。因此，在这一社会结构下，礼崩乐坏，道德沉沦便成为结构性的问题。

但社会整体结构性沉沦所致的混乱，也引起春秋贵族对社会秩序的集体恐慌。这也是霸政形成的重要动力。以此建立的霸政首要任务便是稳定既有的春秋贵族的统治秩序，保障春秋贵族的集体利益。于是在西周王政衰落与混乱中，如何建立一个稳定的贵族社会秩序，便是春秋霸政时期贵族们的集体诉求，而西周王政时期稳定的社会秩序和王政赖以维系的礼乐文明又被春秋贵族集体记忆，从而导致霸政初期贵族礼乐文化的复兴，成为霸政得以形成的重要组织资源*颜世安：《诸夏“聚合”与春秋思想史》，《南京大学学报》2003年第5期。。而这种复兴使诸侯贵族在会盟礼聘中具备礼仪文化知识和修养成为迫切需要。与此同时，社会整体结构性沉沦所导致的陪臣执国政的篡夺和弑戮，也威胁着家父长的自身安全和统治。家父长化的社会需要一个专业的具有职业操守和一定礼仪文化知识的家臣和官僚群体。《左传·昭公七年》九月，“公至自楚。孟僖子病不能相礼，乃讲学之，苟能礼者从之。及其将死也，召其大夫曰：礼，人之干也，无礼无以立。吾闻将有达者，曰孔丘，圣人之后也……”云云，以及后来孔子弟子多为贵族家臣，都是这一时期贵族需要的反映。而贵族家臣也在理论上向所有平民和私属开放，只要他具备贵族需要的才能和操守。

儒学集团也正是在这样一种背景下应运而生。于是一个以平民为主要对象，以“六艺”等专业技能和礼仪修养为基本训练的孔子私家学团首先在东方世界出现。更准确地说，儒学在其产生最初一段时间里，是作为一个游团，即作为一个游走于当时东方世界的学团形式出现的。儒学最初何以以这种形式出现？据《史记》的描述是孔子在鲁国改革弊政，遇到了挫折，被迫离开鲁国，开始了在外流离的生活。但这仅是外部原因，笔者更愿从传播和拯救古典文化的自觉来看孔子这次远游。这从其后来困于匡的言论中，“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”(《论语·子罕》)可见其对文化承传的自觉天命承担。从一路曲折向西向南的巡游路径也可见其南游的真实目的，是向南方的楚国荆蛮之地传播古典文化。而其强调欲栖居于蛮夷之地或无意于出仕，亦可见其志在教授弟子、向边远地区传播古典文化*《论语·子罕》：“子欲居九夷。或曰：“陋，如之何！”子曰：“君子居之，何陋之有？”又《公冶长》：“道不行，乘桴浮于海。”又《子路》：樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”又《卫灵公》：“子张问行。子曰：‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？’”这些言论表现出移居蛮夷和对道之行于蛮夷的信心;而《为政》：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘书云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？’”，则反映了孔子已无意于仕途。。

平等的内部结构和开放的视野，也为儒家超越外部世界等级秩序和家父长制的藩篱，从人类公性的视野思考问题奠定了基础。“有教无类”的平等教育理念首先被提了出来。这一理念成为游团成员的观念和传统，成为后世儒学社团一直禀承的尺度和观念，并随着儒学教育向民间教育的扩散而传播。于是“大道之行，天下为公，选贤与能”(《礼记·礼运》)遂在后来儒家中响亮提出。而随着郡县制的形成，社会基础结构整体的向编户齐民转变，这种人类平等公性的思考越来越得到社会的回应，渐至成为一股强劲的社会思潮。这在当时或后来的文献中清楚地反映出来，“故立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也”(《慎子·威德》)，“天下非一人之天下也，天下之天下也”(《吕氏春秋·贵公》)。这一思潮也成为推动郡县制建立的强劲动力，所以钱穆称秦之郡县为“有史以来之创局”，“此实当时一种极纯洁伟大之理想，所谓‘平天下’是也”*钱穆：《国史大纲》上册，北京：商务印书馆，1996年，第121页。。

第三，作为一个有政治理想的共同体，开创了儒学德治主义和礼治主义不同路径。如前文所述，恢复西周王政时期的礼乐文明已是那个时代的社会思潮和集体记忆。因此，礼治主义也成为孔子及其学团的理想政治的出发点。然而，一方面礼乐的复兴也造成了贵族社会中礼仪越来越空心和虚文化，以至于孔子发出“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”(《论语·阳货》)的感叹；另一方面，在整个社会向家父长制社会变迁运动中，对西周的礼乐文明亦越来越失去兴趣，如何复兴礼乐，拯救社会日益沦丧的道德，便成为孔子游团的思考。于是相对“礼”，“仁”作为核心观念被提了出来。如郭沫若指出的：“‘仁’字是春秋时代的新名词，我们在春秋以前的真正古书里面找不出这个字，在金文和甲骨文里也找不出这个字。这个字不必是孔子所创造，但他特别强调了它是事实。”*郭沫若：《十批判书》，《郭沫若全集·历史编》第2卷，北京：人民出版社，1982年，第87页。

对于礼仁关系，自来学者就争论不休，学者讨论中往往重“仁”而轻“礼”。事实上，在孔子那里礼与仁是一个统一的不可分割的整体。礼所代表的不仅是人的外在行为规范或社会秩序，更是人类文明赖以延续的文化传统和古典教育，而仁则“是遵礼而行的内在意愿，同时也是拒绝礼仪虚文和把握礼仪本质的实践态度。拒绝虚文和把握本质很大程度上是一个精神内在理解的过程，是发现伟大精神矿源而激动喜悦的过程，甚至可以说是发现真实自我的过程”*颜世安：《外部规范与内心自觉之间——析〈论语〉中礼与仁的关系》，《江苏社会科学》2007年第1期。。简言之，孔子的任务就是一方面继承有周以来以礼为核心的文化遗产，通过对仁的内向性追求克服礼乐的虚文化，赋予礼乐生命的活力，使礼乐真正起到修身成德的目的。如顾炎武所云：“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具。”*顾炎武：《顾炎武全集》第21册，上海：上海古籍出版社，2011年，第81页。礼有“自治”和“治人”两层意思，诚然在孔子那里含有这两层意思，但这种对礼的内向性精神本质把握更多地体现在个体礼仪文教的修养，因此，所强调是“自治”而“治人”，君子修身，以礼自律，“自治”然后能“治人”。这可以说是孔子论礼的基本思路。因此，孔子的政治思想本质上属于一种德治主义。这种德治主义无疑期望君主成为以礼修身的有德之君而治理百姓。有德之君成为全社会共同期待，甚至观念中应有之义，这就赋予了家父长统治的天然合理性，所以亦如西岛定生所指出的“这样的德治主义，其实与专制主义具有表里的关系”*[日]西岛定生：《中国古代帝国形成史论》高明士、邱添生等译，刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第2卷，北京：中华书局，1993年，第60页。。这种德治主义正反映了春秋家父长制社会形成过程中，社会对君主或家父长个人德性和德治的需求，是大的社会框架在思想中的结构性反映。

孔子对礼和仁的强调在两个方向上开辟了后世儒学的发展路径。一是德治主义内向性路径，一是礼治主义外向化路径。随着封建向郡县社会结构的深刻变迁，两种路径都得到了极大的发展和突破。内向性的路径以思孟学派为代表。下移至战国，贵族的氏族社会已经解体，家父长郡县制社会已基本形成，七雄争胜，礼乐文明在上层精英和统治者那里都已失去了最后的余光，国家强盛成为统治者唯一的追求。在这种社会框架下，儒学要保有孔子而来的传统，承担起社会道德的拯救，一定程度上满足统治者对强盛国家的需求，弱化外部礼仪，更进一步地走内向性的路径，以激活儒学道德主义的热情，强调国家德治的重要，便成为当时游走于列国间新儒学游团的最适切选择。孟子游团儒学正是在这一背景下产生。人的德性和统治者的德治被格外强调。不仅如此，从内向性路径出发，孟子更通过人性善论来寻找人的德性修养的内在动力和根据。人性的善恶之争亦成为战国诸子的一个重要话题。而孟子的性善论、心性学说亦成为后世儒家德性论的主流。然而从孔子仁政说到孟子的德治主义，虽然提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”，一定程度上突破了家父长制的局限，但应当看到，总体上它们仍然是这一社会结构影响下的观念产物。因为无论孔子的仁还是孟子的德，所强调的仍然是来自统治者的恩惠赐予。这结构性地赋予了家父长专制统治的合理性，使这一社会结构具有天然的正当性。

礼治主义外向化的路径则以乡里守文之儒和荀子学派为代表。礼仪文教在统治者那里再无用武之地时，一部分守文之儒则退居乡村里社，在乡里共同体中传习礼仪文化，实践儒学礼仪文教(如史书所言，“天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意”*司马迁：《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》，第2343页。，亦表明孟子游团也开始向民间退守)。也正是这部分儒学的坚守，使儒学在战国的纷扰中，不绝如缕。而乡里共同体的儒学实践也深深地影响了儒学历史记忆的绵延和重构。由于长期浸润在编户齐民的生活世界里，虽然这些儒学活动无法跳出家父长制社会结构的潜在影响，但从一开始就具有了忽视或抵制王权的地方自治主义的特征。这与过去学者认为儒家礼治主义强调维护专制王权有很大不同。《仪礼·乡饮酒礼》等文献的形成当与这一时期的礼治实践相关。《礼记·乡饮酒义》：“乡人，士君子，尊于房中之间，宾主共之也。……宾主，象天地也。介僎，象阴阳也。三宾，象三光也。让之三也，象月之三日而成魄也。四面之坐，象四时也。天地严凝之气，始于西南，而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也。天地温厚之气，始于东北，而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。”此俨然乡里中心主义的自治秩序，并借孔子之口说：“我观于乡，而知王道之易易。”在《庄子·渔父》中则假渔父之口对孔子批评：“今子既上无君侯有司之势，而下无大臣职事之官，而擅饰礼乐，选人伦，以化齐民，不泰多事乎？”此批评正反映了当时活动在乡里社会的儒者在民间所做的具有地方自治主义的礼治实践。

经历一百多年的战乱，至战国末年，一个稳定的统一王朝的出现成为全社会和知识精英的期待。与此相适应，学术也开始为一个统一王朝的出现作积极准备，儒学也从乡里礼治主义发展到天下礼治主义。集大成者荀子学派的兴起，较为系统地发展了天下礼治主义。与思孟学派内向性寻求内在之善的把握和对情欲的戒慎恐惧不同，荀子更强调对外部礼制的信赖，在人性论上则肯定情欲，并以此作为政治建构的出发点，强调礼“明分使群”“度量分界”，对整齐天下秩序的意义*关于荀子这一人性论新说，参见颜世安：《肯定情欲:荀子人性观在儒家思想史上的意义》，《南京大学学报》2015年第1期；《荀子人性观非“性恶”说辨》，《历史研究》2013年第6期。。在这一天下秩序的“度量分界”中可清晰地看到对地方自治的认同，反映了其源自乡里礼治主义的儒学特征。也正是这一特征在后来王国儒学中得到充分发展，而成为和专制皇权具有极大张力的河间王国儒学。

二、封建、郡县之变中王国与帝国儒学的分途 ——历史记忆、断裂与重构中的今古文经学

秦帝国统一的完成，从大的社会框架看，郡县制在全国范围内建立，既标志着家父长专制统治在帝国全境内完成，也标志着社会整体的编户齐民化完成。一方面从春秋有力世族而来的家父长专制统治空前加强，以帝制君临天下，视天下臣民为私臣属役，不惜民力任意役使；一方面则是普遍的平民意识的觉醒，其精英力量——士人集团的壮大，要求天下为公，选贤与能，君主与庶民共享权力，即“天下非一人之天下也，天下之天下也”。两方矛盾的激化，秦最高统治者不但不顺时而变，仍严刑峻法，更不惜以焚书坑儒来钳制思想，打击精英，最终葬送了这个新生的郡县制帝国。而秦的灭亡也标志着春秋世族贵族统治的终结，如赵翼所说：“人情犹狃于故见，而天意已另换新局。”*赵翼：《廿二史札记》，北京：中国书店，1987年，第22页。春秋贵族的统治已如落日余辉，随着楚汉战争的结束而逝去最后一缕霞光。汉帝国的建立是编户齐民与士人的胜利，在很长一段时间内不得不与平民共享权力。如李开元所指出的，汉初刘邦之皇权实质上是一种“相对性有限皇权”，在中央平民出身的武力功臣集团占据公卿要职，在地方则以军吏卒为主体形成了一个“拥有强大的政治势力和经济基础，具有高等社会身份的新的社会集团”*李开元：《汉帝国的建立与刘邦集团——军功受益阶层研究》，北京：三联书店，2000年，第143、54页。。与此同时，又以求贤诏的方式，将士人集团笼络在皇室左右，并有计划地让这些人出任地方长吏。因此，相比秦的春秋贵族家父长专制统治，汉初在一定程度上实现了与平民的权力共享。这种权力的共享，又为地方豪强、游侠和士人集团等民间势力的崛起提供了广阔的政治社会空间。他们与原军功集团一起构成了民间社会的中坚力量。这就使得汉初社会结构相比春秋以降发生了明显的变化。一个由编户齐民而来的上升的平民贵族阶层于焉形成，要求更高的社会身份和权力分享。

对于发生在中国古代历史忆记“层累的成长”这一现象，顾颉刚先生将之总结为“层累造成的中国古史”，这一结论对近代学术产生了巨大影响。关于“层累造成的中国古史”，顾颉刚先生有三条论断：“第一，时代愈后，传说中的古史期愈长；第二，时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大；第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。”*顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》第1册，上海：上海古籍出版社，1982年，第60页在《答李玄伯先生》一文中，顾先生又将之概括为“不立一真，惟穷流变”*顾颉刚：《答李玄伯先生》，《顾颉刚全集·顾颉刚古史论文集》卷一，北京：中华书局，2011年，第314页。。对此，胡适将之解释为：1.把每一件史事的种种传说，依先后出现的次序，排列起来；2.研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说；3.研究这件史事的渐渐演进，由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的(局部的)变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实；4.遇可能时，解释每一次演变的原因*胡适：《古史讨论的读后感》，《古史辨》第1册，第193页。。从记忆史学看，无疑这些论断和解释都是科学的。

事实上，无论是“层累造成的中国古史”的三条论断，还是后来胡适对其“不立一真，惟穷流变”的解释，都与伪造没有多大关系。如前所述，这些层累是集体记忆在社会和集体经验的流变中积聚、成长与重构形成的。它绵延着传统，凝聚着时代的经验与价值，与康氏的伪造说有着本质的区别。对此，钱穆的批评可谓一针见血：

至于顾先生的古史辨，所处时代早已和晚清的今文学家不同，他一面接受西洋新文化的刺戟，要回头来辨认本国旧文化的真相，而为一种寻根究源之追讨，一面又采取了近代西洋史学界上种种新起的科学的见解和方法，来整理本国的旧史料，自然和晚清的今文学未可一概而论。即如胡适之先生所指顾先生讨论古史里那个根本见解和方法，是重在传说的经历和演进，而康有为一辈人所主张的今文学却说是孔子托古改制，六经为儒家伪造，此后又经刘歆王莽一番伪造，而成所谓新学伪经。伪造与传说，其间究是两样。传说是演进生长的，而伪造却是可以一气呵成，一手创立。传说是社会上共同的有意无意——而无意为多——的一种演进生长，而伪造却专是一人或一派人的特意制造。传说是自然的，而伪造是人为的。传说是连续的，而伪造是改换的。传说渐变，而伪造突异。我们把顾先生的传说演进的见解，和康有为孔子改制新学伪经等说法两两比较，似觉康氏之说有粗糙武断，不合情理，不如传说演进的说法较实近实际。……顾先生的古史剥皮比崔还要深进一步，决不肯再受今文学那重关界的阻碍自无待言。

既往的研究中，细胞因子如白细胞介素(IL)-2、IL-6、IL-10、肿瘤坏死因子-α(TNF-α)、干扰素-γ(INF-γ)等在肝包虫病免疫中的作用得到阐明，这些细胞因子对肝包虫病的发病机制及对疾病的严重程度、疗效及预后有重要意义[10]。目前还没有发现关于人体感染包虫后抗体反应的结论性信息，包虫感染能引起人体外周血循环中IgG、IgM、IgA和IgE的变化，有学者指出肝包虫病患者免疫球蛋白水平变化结合超声影像学表现，对后续诊断及治疗工作有一定的帮助[11]。

钱穆这番述论可谓客观中允，识固卓卓，给予笔者撰写本文重要的启发。对顾氏层累说与康氏伪造说的本质区别，钱穆说得已非常通透，这里“造成”应是“生成”或“成长”，而不是“伪造”。虽然只一词之差，但意义大相径庭。前者是人为的伪造，后者是自然的生成。从记忆史学看则是一个记忆的变迁与重构的过程。因此，“古史辨”派引康氏伪造说以为“知己同调”乃是“横添许多无谓的不必的迂回和歧迷”。这里钱穆先生事实上已提出了一个一直未能引起学者注意的重大论断，笔者称之为“层累成长(生成)的中国古史”。可惜的是，尽管顾颉刚的史学一直贯穿着这一脉络，特别在后来《孟姜女》等民俗学领域成就卓著，却坚持其伪造说，认为“西汉末的一幕今古文之争，我们必得弄清楚，否则不但上古史和古文籍受其纠缠而弄不清楚，即研究哲学史和文学史的也要被它连累而弄不清楚了”*顾颉刚：《跋钱穆评“五德终始说下的政治和历史”》，《顾颉刚全集·顾颉刚古史论文集》卷二，第459页。。笔者认为，究其原因是顾氏受康氏之学影响太深，只注意到汉末的今古文之争，而没有认识到这争论源于汉初王国儒学与中央帝国儒学政治学术的分野，及这一分野对经典形成造成的影响；更不能认识到这些影响与秦汉之际历史记忆断裂与重构的关系。

钱穆所论“传说是社会上共同的有意无意——而无意为多——的一种演进生长”，正是历史尚未成熟时代或者说历史记忆断裂之后，意象性弥散性的集体记忆在社会历史和集体经验变迁中不断重构的结果。但“一人或一派人的特意制造”并不一定是伪造，因为“伪造”，更准确地说乃是一个人或一派人为达到某种目的，在明知为假的情况下，主观故意地去制作，而“特意制造”，则可能存在着在集体意识和集体记忆以及现实需要的驱动下创造性地构造他们认为是真实的过去。二者存在着本质区别，伪造是虚假的，是功利的，很难有真实的价值，而记忆的构造则是时代集体心灵真实的沉思，是传统的绵延，时代价值的凝聚。历史记忆断裂后，集体记忆是模糊的，多为意象性碎片，所以要重建完整的记忆必然存在着想象的空间，在重组的过程中出现创造性的记忆。而历史记忆断裂后，现存的有限的历史记录也是残片式的，进行重组也必然存在大量的创造性的想象空间，而当这些想象空间以一种合理的线索，更重要的是从现在理解对过去的残片进行合理化或历史性的想象重组时，事实上是构造了一个新的时代和集体的历史记忆*关于历史记忆、发现与创造，可参见Bernard Levis, History Remembered, Recovered and Invented (Princeton：Princeton University Press, 1975).。而这一历史记忆既有自然生长的部分，也有一个人，更多的是一个学术集团受集体记忆和需要驱动，在具备一定条件和资源的情况下，对既有材料进行合理化重构的历史想象和创造。而在这一历史想象与创造中，现实的社会历史处境和视阈大量投射其中。正因如此，在历史尚未成熟或断裂之后，“古史的层累成长”现象，不仅在中国，在希伯来等其他世界的古代文明也同样出现*关于这一问题，可参见拙作《威尔豪森的〈以色列史导论〉与现代圣经批评——历史记忆、断裂与重构中的〈摩西五经〉》，《世界宗教研究》2016年第5期。。

秦亡汉兴之际历史记忆正经历了这样一个断裂、成长与重构。大量的经典在这一时期被整理恢复和书之竹帛，我们将当时这一现象称之为“成书复典运动”。思想文明的历史也在这一运动中出现规模性的突破。以此来考察聚讼纷纭的今古文经的生成，一切历史的纷扰和误解也许就此消弭。就古文经而言，这些经典载籍所见，最早多出现在景武之世的河间王国，与这一时期整个时代的集体记忆，以及河间儒学集团的形成，其特殊地位、视阈和二十六年间对儒学文献的整理与儒学系统建构密切相关。据《汉书·河间献王传》：

从这些文献记载，我们可见其时儒学的规模与兴盛的情况。关于这一儒学集团的形成，已有相关研究，此不赘言*成祖明：《西汉景武之世的河间学术》，《河北学刊》2005年第4期。。这里要补充的是历史文献断裂之后，儒学亟需文献重建也是这个集团形成的重要原因。史书强调了河间献王“聘求幽隐，修兴雅乐”*班固：《汉书》卷二十二《礼乐志》，第1071页。，“修学好古，实事求是”，学举六艺，立《毛氏诗》、《左氏春秋》为博士，搜集保存了“《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》等文献。如后来博士大夫平当所论：“河间区区，小国藩臣，以好学修古，能有所存，民到于今称之。”*班固：《汉书》卷二十二《礼乐志》，第1072页。河间的功业在当时就被人们长期的纪念和称赞。而河间高举六艺，以搜求先秦旧典为己任，由是“山东诸儒多从其游”、“天下雄俊众儒皆归之”，从中可见其时代儒学对先秦旧典的集体记忆。可以说，正是在这样一个集体记忆的推动下，河间承担了聘求幽隐，恢复保存先秦旧典的重任，也正是这样一个集体记忆的感召，使天下雄俊众儒归集河间。对河间搜求整理先秦旧典的功绩，司马光说：

周室衰，道德坏，五帝三王之文，飘沦散失，弃置不省。重以暴秦，害圣典，疾格言，燔诗书，屠术士，称礼乐者谓之狂惑，述仁义者谓之妖妄，必剃灭先圣之道，响绝迹灭然后慊其志。虽有好古君子，心诵腹藏，壁扃岩鐍，济秦之险，以通于汉者，万无一二。汉初，挟书之律尚存，久虽除之，亦未尊录，谓之余事而已。则我先王之道，焰焰其不息者，无几矣。

这些经典批量的出现，正是秦火余烬后“成书复典运动”的产物，是历史记忆大的断裂后一次创造性的重构。当秦火这一灾难性事件成为整个时代和士人的记忆时，另一个集体记忆就被赋予了历史合理性——时代普遍相信和接受一些来自圣人的典籍在“礼崩乐坏”和秦火中灭失或毁坏了。而当帝国在秦火的余烬中需要重建，需要圣人典则时，人们发现所面对只是余烬后的残编断简，时代需要尽可能恢复圣人典则，需要拯救即将完全丧失的“斯文”。也正是在这样的集体记忆驱使下，河间儒学集团在秦火余烬之后，开始大规模地搜集残存的先秦典籍文本，进行他们认为的“实事求是”的考订、整合，最后恢复了他们认为的周公制礼作乐时的王官典制。对此，《汉书·礼乐志》云：“河间献王采礼乐古事，稍稍增辑，至五百余篇。”这就使得河间具备整理编写这样一部大典的得天独厚的条件。从文献来源上讲，亦如杨樁在《周礼考序》中所指出的：“遭秦之火，散亡遗佚，间有存者。后人网罗摭拾，汇为此书……且以周秦后事附入者在在有之。”*杨椿：《孟临堂文钞》卷五《周礼考序》，清嘉庆二十四年(1819)刻本，第18页a。网罗摭拾的资料必驳杂不一，这就造成今天以出土文物、先秦文献来考证其名物制度则驳杂不一，既有部分出自周代，又有周秦后事附入，有的尽管官物名称与周代相同，内容却有很大的不同*刘雨、张亚初：《西周金文官制研究》，北京：中华书局，1986年，第140、141页。。但从《周官》制度与思想体系言，如朱熹所云：“《周礼》一书，也是做得缜密，真个盛水不漏。”*黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷八十六《总论》，北京：中华书局，1986年，第2204页。孙诒让指出：“此经建立六典，洪纤毕贯，精意眇旨，弥纶天地。”*孙诒让：《周礼正义》卷一，北京：中华书局，1987年，第4页。《周官》作为一部煌煌大典，所涉及国家政制、名物众多方面，做得又这样“纤悉毕备”、“洪纤必贯”，从其规模和严密程度上看，此非个人力量和私家著述所能完成，必出自一时一地之学术集团的精心构造。河间儒学集团正具备上述所有这些主客观条件。对于《周官》中封建规模，钱穆批评其夸示、冥构，与事实不符。其云：“(《周官》)既讲封建，又把古代封疆规模，竭意铺张。”*钱穆：《周官著作时代考》，《两汉经学今古文平议》，第452页。对于《周官·遂人》田制，“凡治野，夫间有遂，遂上有径，十夫有沟，沟上有畛，百夫有洫，洫上有涂，千夫有浍，浍上有道，万夫有川，川上有路，以达于畿”，钱穆说：“这是何等宽大整齐、平正通达的景象？试问照此景象，又哪里装上许多地域沟池封疆之界？”*钱穆：《周官著作时代考》，《两汉经学今古文平议》，第456页。事实上，钱穆站在《周官》成书之战国末历史情形上发问，认为是冥构，但如果将其下移至辽阔疆域大汉的国土上，无论其封建规模还是田制或其他制度，就能看到现实的投影了，此正说明《周官》成书是在汉代视野下历史记忆的重构。

这一重构除了依据“聚残补缺”的文献外，还有悠远绵长的儒学传统和礼治实践。春秋以降，在剧烈的社会变迁中传统礼乐文明遭遇了前所未有的危机，而其相关文献也遭到严重破坏。但自孔子以下，儒学不绝如缕，一些守文之儒坚守着“一日克己复礼，天下归仁”(《论语·颜渊》)的信念，在乡里世界进行着礼乐实践，这些实践无疑承载和绵延着历史记忆。这些材料和记忆构成了《周官》等构造的基础和依据。所以对于这些经典而言，既非伪造，也非书写信史，而是根据现有资料和绵延的记忆与实践，从那个时代的理解和集体经验出发，进行重构、想象和创造了的历史记忆。但在他们的观念中，则认为通过不懈努力，他们恢复了已经残缺的周公之典。而在后来的漫长的岁月中，绝大数跟随者也都认为他们“专以圣人法度遗落为忧，聚残补缺，较实取正”，“率使尧舜禹汤文武周公孔子相传之道，……既晦而复明，既坠而复续”*唐世隆：《修河间献王陵庙碑》，杜甲等编：《河间府志》卷二十《艺文下》，清乾隆年间刻本，第33页b。，有着天不丧斯文之功，多深信这些典籍来自圣人周公。

与古文经成书志在恢复先秦旧籍不同，今文经则多经历了将先师所传“著之竹帛”的过程，文献历史的断裂和秦火的幽暗记忆都被强调。《公羊传》隐公二年，何休注：“春秋有改周受命之制，孔子畏时远害，又知秦将燔诗、书，其说口授相传，至汉公羊氏及弟子胡毋生等，乃始记于竹帛。”*何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷二《隐公二年》，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第2203页。这是史籍材料明文《公羊传》的著之竹帛情况。又《穀梁传》，徐彦云：“(公羊)高五世相授，至汉景帝时，公羊寿共弟子胡毋生乃著竹帛，胡毋生题亲师，故曰《公羊》。……穀梁者，亦是著竹帛者题其亲师，故曰《穀梁》也。”*何休注，徐彦疏：《春秋公羊传注疏》卷一《隐公元年》徐彦疏，阮元校刻：《十三经注疏》下册，第2195页。其著之竹帛亦当在此前后。口授相传的过程就是经典不断被记忆的过程，也是被不断重构的过程。秦火之前经典的存在和传授是模糊的，这不重要，重要的是秦火的幽暗记忆让人们确信这些经典来自圣人遗传，这些经典在先秦真实存在。但事实是包括《左传》在内三传在这一著之竹帛的过程中明显地出现各自不同的春秋史的书写，反映了河间王国儒学与中央帝国儒学的系统差异，是一个不同历史记忆的重构。

这种儒学系统的分野与他们各自的历史境遇密切相关。古文经典集中出现于河间，其形成明显受到河间王国的特殊境遇影响。河间王刘德作为景帝的次子，其时既为封建诸侯王，又为皇室集团一员，这一特殊身份遂构成了河间王国思考帝国问题的独特视野。作为皇室集团的一员，不同于吴楚诸王，其念兹在兹的是帝国的深刻危机和长治久安，进行大一统帝国制度设计和建构；而作为藩臣封建诸王，深刻认识到封建之于帝国长治久安的重要，使其不得不从王国的立场为封建辩护。作为前太子胞弟，其特殊的经历也让他切实地感受到来自日益膨胀的皇权之压力。在嗣君之争中，其哥哥、母亲和亲友先后自杀、郁死和惨遭屠戮，他虽幸免于难，但已势如危卵。进入武帝朝后，从皇室集团向地方宗室诸王势力的角色转换，而作为一代儒宗和士人领袖，也使武帝备感压力。来自中央皇权的压力更是与日俱增。加之，秦之极权暴政，对于整个儒学士人集团而言都是难以抹去的幽暗记忆，作为平民力量的代表，“天下为公，选贤与能”的政治诉求，已然深刻在他们的思想之中。于是这种集统一帝国的思考、诸侯方国的视阈与平民士人的理想的政治诉求，构成了河间儒学古文经学的基本特质。从这一特质出发，宗周礼乐制度在河间被格外强调，“治道非礼乐不成”*班固：《汉书》卷二十二《礼乐志》，第1070页。被其响亮地提了出来，并将宗周礼乐制度系统地整理出来。河间王国儒学的视阈也深烙其中——宗周“分封子弟，以建藩国”的礼乐制度为维护封建王国地位提供了合法性的同时，也为限制皇权膨胀，给王国自治提供了制度文化的保障。如上文所述，这种源自孔子，以礼修身，自治而治人的礼治主义在成长的过程中与地方乡里社会相结合，发展出了地方自治主义的儒学精神，经荀子发展出天下礼治主义。到了河间，从诸侯王国的视阈出发，以礼治主义为中心，河间儒学进一步强调了礼经天纬地的神圣核心地位，遂发展出“天礼之学”的儒学系统。

作为中央帝国儒学的今文经学脉络相对比较复杂。其最主要是在郎官侍从的中大夫阶层及博士官署中孕育发展起来，一开始就不自觉地带有家父长维护王权的主从性特征。基本特质形成也比较晚，主要在武帝时期。但一部分儒者也有从河间儒学和其他齐鲁民间学派转化而来，因而有部分王国儒学和民间礼治派的特征，可以看到对王国儒学改造的痕迹。他们站在郡县制中央皇权的立场上，以皇权为核心，宗先秦孔孟而来的德治主义之学，强调人君的德性，将人君的德性神圣化和意识形态化，如前所述，在宣扬德政、仁政的同时也为家父长皇权的专制统治披上了天然合理化的法衣。我们将这一儒学系统称之为“天人之学”。

总之，战国特别是秦火的劫难，不仅赋予了汉人恢复先典籍和著之竹帛的历史合理性，也成为迫切之需；而文献的灭失也使历史记忆创造性地重构成为可能。思想的历史也随着秦亡汉兴，封建向郡县这一大时代的社会结构变迁与激荡，出现了规模性的突破——因历史境遇不同，形成了河间王国儒学与中央帝国儒学的“天礼之学”与“天人之学”的分途。

三、垂拱而治的“天人”与“天礼”之学

为了强调各自的合理性，两大儒学系统从人性论到天道观都作了不同论说。在人性论上，河间儒学超越善恶之争，将道家和荀学的“虚静而一”认知事物的途径上升到人的本性，提出“人生而静，天之性也，感物而动，性之欲也”(《礼记·乐记》)，将人性置于一种本原的客观状态来讨论，强调客观世界的外物对人性的影响，为礼乐外部规范和对内陶治作用提供了人性论支持。在荀子肯定情欲的基础上，将人的欲望视为人性之常态，强调礼乐对这一欲望的中和、陶治，使人摆脱外物役使，在回归清静澄明中对外部世界有辨识和追求的能力。这种以超越善恶的动静来论人性，既克服了孟子以降内向性道德成长路径的虚玄，也摆脱了荀子关于人性为恶又何以向善的理论逻辑困境，使人在礼乐的陶治和对天理的追求中的德性成长成为可能，为礼乐制度的必要性和正当性提供人性论的基础。与之相对应，中央儒学在人性论上则吸收了孟子的人“性善”说，提出了著名的“性三品”理论：“圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性。”事实上，将孟子人皆可以为尧舜的理论，转换为“圣人”生而为尧舜。圣人只存在于历史中，现实中则专指人君、圣王。普通人则需要圣人或圣王的教化方能像稻禾生长出米一样，生长出善来。因此，对于普通人而言，善并非人性，“善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性”。而人性则是“有贪有仁，仁贪之气两在于身。身之名取诸天，天两，有阴阳之施，身亦两，有贪仁之性；天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也”(以上引文均自《春秋繁露·深察名号》)。这就从人性论上强化了人君的神圣德性，人民只有接受人君的教化，才能抑制贪欲，生长出善。

从人性论出发，两派都进行了各自的历史文献重构和制度设计。晚清廖平曾对二者的分野进行总结，认为古文经学以《周官》为主，今文经学以《王制》为主，但同时又认为《春秋》“为其正宗，余皆推衍《春秋》之法以说之”*廖平：《今古学考》，刘梦溪主编：《中国现代学术经典：廖平蒙文通卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第19、20页。。周予同则进一步明确今文经学以《春秋公羊传》为主*周予同：《今古文学同异表》，朱维铮编：《周予同经学史论著选集》，上海：上海人民出版社，1996年，第9页。。《王制》为文帝时中央博士们所制，从中确可见帝国儒学强干弱枝，以郡县为主体的基本特征，但其时只是雏形，在新垣平案后基本上寝而不行。直到汉武帝董仲舒时期中央儒学才具规模，儒学系统才真正确立。所以今文经学核心应是《春秋》公羊学，尤以董仲舒所解释建构的系统为要，但亦应看到二者的延续性，都强调强干弱枝、认同郡县，基本设计都是在帝国现有制度框架下进行。

首先来看《周官》。毫无疑问，《周官》国体为封建周制，主张五等封爵，“乃建王国焉，制其畿方千里，而封树之。凡建邦国，以土圭土其地而制其域。诸公之地，封疆方五百里，其食者半。诸侯之地，封疆方四百里，……诸男之地，封疆方百里，其食者四之一”(《周官·大司徒》)。每等封爵疆域都比较大，一等公爵封疆五百里为王畿的四分之一，规模应与汉初“藩国大者夸州兼郡，连城数十”*班固：《汉书》卷十四《诸侯王表》，第394页。相当了。可见王国视阈的投射，为汉初封建王国地位合法性提供了经典依据和有力辩护。而文帝时期出现帝国中央的《王制》，虽然也讲封建，但王畿千里，畿内设县，地方则“州建百里之国三十，七十里之国六十，五十里之国百有二十，凡二百一十国。……天子之县内，方百里之国九，七十里之国二十有一，五十里之国六十有三。凡九十三国”，相比《周官》侯国封域要小得多。这也与其时贾谊所提出的“强干弱枝”，“众建诸侯以少其力”国策相符，反映帝国中央视阈的投射，为强化中央集权提供了有力支持。

在天道观方面，河间明显接续了荀子“不求知天”的传统，天对河间而言是不言自明的最高实在，是人间一切礼制秩序的根据。单独论天在河间或古文经学中比较少见，多是蕴含在丰富的礼乐论述中。如《礼记·乐记》：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。”《左传·昭公二十五年》：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”；“礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也”；昭公二十八年：“经纬天地曰文。”通过这些论述，河间古文经学强调了在天礼关系中礼和序天地，“经纬天地”，天地离开了礼，天地都将失去秩序，陷入混乱。由此可见礼被赋予了甚至超越天的神圣本体的地位，这就为以礼制来约束王权提供了天道观的依据。我们将河间古文经学这一思想系统称之为“天礼之学”。这在《周官》的官制设计中也反映出来。对此，徐复观说：“冢宰不是司天，冢宰即是天而称为‘天官’；司马不是司夏，司马即是夏而称为‘夏官’。天、地、春、夏、秋、冬六官的名称，是《周官》出现以前，在所有文献中找不到痕迹的。……《周官》的以天地四时为官名，这表示了以官制体现天道的进一步的大发展。”*徐复观：《〈周官〉成立之时代及其思想性格》，《徐复观论经学史二种》，第203页。《周官》表达的不仅是职官体现天道，而是官制与天道合一、“经纬天地”，从而凸显以制度限制王权，建构整体国家的神圣天道依据。

这种限制王权天道依据在《周官》礼祀秩序中也体现出来。在这一礼祀秩序中，虽然昊天上帝被《周官》置于了五方位帝之上，与其他五帝存在着地位的差别，但并不能统御五帝，它们之间区别更多的是方位不同。这从祀礼规格的相侔也可反映出其差别甚微。这一礼祀秩序显然代表了四方诸侯的诉求，要从天道信仰上确立四方诸侯的地位，以礼制建立皇权与四方诸侯的稳定秩序。这是一个天地四方的恒常宇宙秩序，即天不变，礼亦不变，天道与礼制并存，礼维系天地宇宙的天道观。这在《左传·昭公二十六年》被明确地表达：“礼之可以为国也久矣，与天地并。”因此，这一秩序并不存在所谓德运流转各当一时的天道观。如钱穆说：“《周官》书亦并未采及五德转移及受命帝的说法，此一层尤为显著。”*钱穆：《周官著作时代考》，《两汉经学今古文平议》，第336页。事实上，整个古文经学系统都无德运流转之说，与强调“五德终始”说的刘歆之学有着本质差异。这也是古史辨学者一直未能辨明的。《周官》的这一礼祀秩序当然不能被要求强化中央皇权的汉武帝所接受。与《周官》相对应，造作一个加强中央皇权的礼祀秩序遂成为帝国的需要。而此时方士“亳人谬忌奏祠泰一方，曰:‘天神贵者太一，太一佐曰五帝’”，正适应了这一需要。于是汉武帝“令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方”*司马迁：《史记》卷二十八《封禅书》，第1386页。。又《汉书·礼乐志》：“至武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，就乾位也；祭后土于汾阴，泽中方丘也。”*班固：《汉书》卷二十二《礼乐志》，第1045页。在这一礼祀秩序中，作为最高神祇太一君临五帝，象征中央皇权至高无上。一如徐兴无师所说：“武帝定甘泉太一之祀的用意是相当深远的。这一国家祀典的确立，表明汉帝对秦帝国和文景时代动乱的诸侯王政权乃至周边少数民族政治权威的否定，是对中央政权的再次强调，是武帝朝在政治、军事和文化上诸方面达到全盛局面的体现。”*徐兴无：《西汉武、宣两朝的国家祀典与乐府的造作》，《文学遗产》2004年第5期。此可见二者天道观在礼祀秩序方面的较量与分野。

相比河间的不求知天，以董仲舒为代表的中央帝国儒学在天道的论述方面要丰富得多。对于董仲舒的天道观，学界一直存在人格之天与自然神论的争执。事实上，正反映了郡县制下家父长私天下与平民公天下的矛盾。在自然神论中，“万物以广博众多，历年久者为象。其在天而象天者，莫大日月，继天地之光明，莫不照也”(《春秋繁露·奉本》，以下凡引此书，均直书篇名)。万物皆象天，反映天的意志；“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水、人”又构成天的十端，与宇宙万物构成了天的本身。这里“天覆无外”，广大无极，“无有不皆中天意者”也。这既体现了大汉郡县制帝国一统宇内的气魄，也反映了皇权对全社会无处不在的统摄。同时郡县制下天下皆为异性，皇权孤悬于上，要建立稳定的统治秩序就需要全民忠于君主。要使全民忠于君主，最有效的办法莫过于神圣化人君，使人君成为万民效忠仰赖的对象。在董仲舒看来，君主如果没有崇高的地位，就会跟普通人一样，没有了凝聚力，对国家来说是极其危险的。对此，在《立元神》中董仲舒说得比较直白通透：“君人者，国之本也，夫为国，其化莫大于崇本，崇本则君化若神，不崇本则君无以兼人，无以兼人，虽峻刑重诛，而民不从，是所谓驱国而弃之者也，患孰甚焉！”为“君尊严而国安”(《立元神》)，就必须神化人君，那种混沌无所具指的自然之天显然对神化人君这一具体个人是不利的。这就需要天是具体的、唯一的、人格化的，既是地上君主唯一性的体现，也如人间帝王一样君临宇内。于是宗法社会人格化上帝观便成了董仲舒天道观的必然选择。这里，天便是人格化的“百神之大君”的上帝，如人间帝王一样，“上帝临汝，无二尔心”，统御人心万有。显然普通人不能与这一人格化的天或上帝有直接联系，只有人君与其直接相通。“惟天子受命于天，天下受命于天子。一国则受命于君。君命顺，则民有顺命，君命逆，则民有逆命。故曰：‘一人有庆，兆万民赖之。’此之谓也。”(《为人者天》)天子受命于天，万民乃受命于天子，福禄取决于天子。在《深察名号》中，董仲舒更从考察名号角度论证了“民之号，取之瞑也”，“瞑者待觉，教之然后善”，“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也”(《深察名号》)。普通民众天生本性决定了其没有能力与天发生关系，只有人君受命于天，才能够与天心意相通，教化民众。质言之，董仲舒这里的天人关系实质上为天与人君的关系，“天人之学”也就是天与人君关系的学说。这乃是以董仲舒为代表的中央帝国儒学“天人之学”的本质。

虽然从人性论、天道观上确立了人君的神圣德性，但现实中，董仲舒也清楚人君不可能通体光明，真的成为与天道合一的圣贤。对此，董仲舒试图通过两个途径对君权进行限制。一是“屈君而伸天”的途径，即通过灾异来警示人君，此为学界所熟知，不必赘言。二则亦试图从制度设计上限抑皇权，这个与河间《周官》学有共通之处。《离合根》：

天高其位而下其施，藏其形而见其光；高其位，所以为尊也，下其施，所以为仁也，藏其形，所以为神，见其光，所以为明；故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。故为人主者，法天之行，是故内深藏，所以为神，外博观，所以为明也，任群贤，所以为受成，乃不自劳于事，所以为尊也，泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。故为人主者，以无为为道，以不私为宝，立无为之位，而乘备具之官，足不自动，而相者导进，口不自言，而摈者赞辞，心不自虑，而群臣效当，故莫见其为之，而功成矣，此人主所以法天之行也。 在这段文字中，董仲舒强调了人君拥有从天而来的神圣性，同时，也当“法天之行”，将国家公共治权交由群臣来运作，试图将国家治权从君权中分离出来。这样君主就“以无为为道，以不私为宝，立无为之位，而乘备具之官”。人君的“无为”在董仲舒的言说中被反复强调，从中既可见汉初中央帝国儒学对黄老之学的继承，也可见儒道“无为”的区别——儒学的“无为”是君无为而“群臣效当”的有为政治，而黄老道家无为是整个国家顺其自然让民间充分发展的政治主张。这种君为无而臣有为的政治设计，实际上与河间儒学殊途而同归，都试图将传统儒家“垂拱而治”的理想政治模式付诸实践，只是路径不同而已。可见抑制皇权，实现国家治权的公性运作，是这一时代儒学的共识，也是郡县制下平民意识觉醒后一普遍诉求。

不过，与《周官》不同的是，在董仲舒的设计中，人君虽然不参与具体的政府治理，但直接参与考绩制度，将《周官》大宰负责对公卿大臣的考绩交由人君直接负责。人君根据考绩结果决定对公卿大臣的赏罚黜陟。董仲舒认为，只要牢牢掌控了这一权力就能够有效控制群臣，“为人君者，固守其德，以附其民，固执其权，以正其臣”(《保位权》)；掌控这一权力就掌控了国柄，就能“执一无端，为国源泉”，群臣则“分职而治，各敬而事，争进其功，显广其名”。虽然“功出于臣”，但“名归于君也”(《保位权》)。那么，人君通过掌控考绩黜陟的权力是否意味着权力可恣意膨胀呢?按董仲舒的设计，应当不会。因为赏罚是以制度性的客观考绩结果为依据，要求循名责实，并没有多少个人权力僭越的空间。《考功名》：

考绩绌陟，计事除废，有益者谓之公，无益者谓之烦，揽名责实，不得虚言，有功者赏，有罪者罚，功盛者赏显，罪多者罚重，不能致功，虽有贤名，不予之赏，官职不废，虽有愚名，不加之罚，赏罚用于实，不用于名，贤愚在于质，不在于文，故是非不能混，喜怒不能倾，奸轨不能弄，万物各得其冥，则百官劝职，争进其功。 只要“揽名责实，不得虚言”，“不能致功，虽有贤名，不予之赏，官职不废，虽有愚名，不加之罚”，以客观实际的具体尺度来考察官员的政绩，就能有效保证考绩制度的客观公正性。对一些技术手段董仲舒也作了较翔实的论述。总之，在董仲舒的设计中，考绩制度有效地填充了皇权与治权分离所带来的权力断层，使皇权与官制系统能有效结合成一整体。但在这一结合中，皇权被清晰地限制在公性的制度中，并没有多少僭越的空间。

综上所述，相比《周官》的设计，在董仲舒的设计中皇权被加强了许多。这也反映了帝国儒学在维护皇权与制度公性间寻求平衡的立场，从中亦可见对前者的因循和改造(董仲舒本人在壮年的时候很长一段时间就在河间度过*这可从《春秋繁露》所载的《五行对》中见出董仲舒与河间的交集，其称温城董君，可见其时董仲舒尚为布衣而客居在外，其时和山东诸儒同游学河间极为可能。，对河间的一套设计应该比较清楚)。即便如此，对皇权来说也构成了极大限制，汉武帝和后来的继承者们也不可能接受这样的制度约束。于是就出现这样一种结果，在意识形态方面，汉武帝和继承者们将董仲舒所建构“天人之学”确立为统治意识形态进行宣传，将皇权神化为天道在人间的化身；在实践方面，虽然天道对专制皇权有一定的警示和约束，但总体上并没有多少实质性作用，统治者不但不接受董仲舒设计的制度约束和规范，而且不断强化专制皇权，特别是处于非理性的状态下，更是对制度恣意践踏。也就是说，帝国统治者只是根据其所需，抽空了董仲舒所建构的儒学的核心与灵魂，仅将其作为帝国统治合法性的文饰。用司马迁的话说就是“采儒术以文之”*司马迁：《史记》卷二十八《封禅书》，第1397页。。而公孙弘可谓深明此意，“习文法吏事，而又缘饰以儒术，上大悦之”，正契合了专制皇权的需要，所以“起徒步，数年至宰相封侯”*司马迁：《史记》卷一一二《平津侯列传》，第2950页；班固：《汉书》卷五十八《公孙弘传》，第2621页。。

河间儒学与中央帝国儒学的系统分野，在其他经典上也明显反映出来。由于河间儒学以礼尊君，而中央帝国儒学之人君地位是通过人君自身的神圣德性来实现，礼更多地从属于君权的教化，所以终汉一世中央王家之儒所传仅为士礼，而河间所传从士礼到天子礼则一应俱全。《汉书·礼乐志》：“河间献王采礼乐古事，稍稍增辑，至五百余篇。今学者不能昭见，但推士礼以及天子，说义又颇谬异，故君臣长幼交接之道浸以不章。”*班固：《汉书》卷二十二《礼乐志》，第1035页。对于这些礼，《汉书·艺文志》亦云：“《礼古经》者，……及《明堂阴阳》、《王史氏记》所见，多天子诸侯卿大夫之制，虽不能备，犹愈仓等推《士礼》而致于天子之说。”*班固：《汉书》卷三十《艺文志》，第1710页。这实质上是在隆礼尊君中对人君言行和权力加以规范限制。《淮南子》说得比较明确，“法籍礼义者，所以禁君使无擅断也”(《淮南子·主术训》)，这些礼当然为天子所不喜，所以被抑禁于中秘之中，使“学者不得昭见”。对此，陈寅恪进一步指出：“旧籍于礼仪特重，记述甚繁，由今日观之，其制度大抵仅为纸上之空文。”*陈寅恪：《隋唐制度渊源论稿》，北京：三联书店，2001年，第6页。可谓一语道破古代礼乐制度的真实命运。

在《诗经》学上，典型的如《诗经·大雅·生民》，“履帝武敏歆”，三家皆以为姜嫄履上帝之拇印，感孕而生后稷，毛诗则认为：“从于帝而见于天，将事齐敏也。”这里的帝不是上帝而是“高辛氏之帝也”*毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏，龚抗云等整理，肖永明等审定：《毛诗正义》(下)卷十七《生民》，李学勤主编：《十三经注疏》(标点本)，北京：北京大学出版社，2000年，第1240页。。三家诗意在赋予君权从天而来的神圣性，强调“天人”(人君)相通的思想。而毛诗强调的是禋敬恭祀上天之礼，强调礼的神圣性，“礼乐可以通天地，感鬼神”。与三家说诗皆以王者为始不同，《毛诗》说诗的中心是礼，以后妃和夫人之礼始。对此，朱熹未能理解，站在尊王的立场上给予了严厉的批评：“礼乐征伐皆出于妇人之手，而文王者徒拥虚器，以为寄生之君也。其失甚矣。”*朱熹：《诗序辨说》卷上《小序·周南》，明崇祯毛氏汲古阁刻本，第3页a。实际上，这里《毛诗》所突出的是夫妇婚姻之“礼”，并认为这才是“正始之道，王化之基”，唯由此才能“夫妇有别则父子亲，父子亲则君臣敬，君臣敬则朝廷正，朝廷正则王化成”*毛亨传，郑玄笺，孔颖达疏，龚抗云等整理，肖永明等审定：《毛诗正义》(上)卷一《关雎》，李学勤主编：《十三经注疏》(标点本)，第26页。。这与《周官》通篇言制度而不及君如出一辙，都是突出礼制的中心地位。为简明起见，对于河间王国与中央帝国儒学的今古文经学的分野，我们撮要列表如下：

“今古文经学不同”表

总之，在封建、郡县的时代变迁中，源自不同儒学的承传，从各自不同的视野出发，通过恢复旧典和书之竹帛的方式创造性地重构了各自的历史记忆，思想的历史由此出现了规模性的突破与重构，形成了今古文经学“天人之学”和“天礼之学”两大儒学系统。以此视之，诸如今古文之争等重大学术问题和争论遂涣然冰释。

四、结 语

至此，我们完成了从春秋儒学创生到汉帝国时期今古文经典形成和思想建构的历史考察。自孔子创立儒学游团开始就经历了社会历史从封建向郡县的大变迁运动，在这一运动中儒学既结构性地受到家父长专制社会结构的影响，也在游团这一平等的共同体中产了突破与超越，不仅承传和深化了礼乐文明的传统，也产生和蕴育了“有教无类”、“天下为公”等平等思想；孔子礼仁学说的提出，开创了后世儒学德治主义和礼治主义之不同路径，下开汉代“天人”与“天礼”两大儒学系统的源头。

秦亡汉兴，编户齐民社会的崛起，为继轴心文明之后思想的再次规模性突破提供了可能。而在春秋以降的社会变迁、战乱和秦火的剧烈动荡中，历史文献遭到严重灭失，历史记忆经历了断裂、成长与重构。这一过程也是古史“层累成长”的过程。这一断裂、成长与重构也为思想的历史出现规模性突破创造了条件。围绕汉帝国如何构建，承继先秦德治主义和礼治主义的不同传统，加之所处中央和王国的集体经验、立场和视阈不同，形成了今古文经学“天人之学”与“天礼之学”两大儒学系统的建构。虽然两大儒学系统从人性论到天道观都泾渭分明，迥然有别，但其终极目标则存在着共识和一致性，这就是建构一个皇权“垂拱而治”的理想政治和社会，这也是专制帝制下儒学思想精英千百年来的梦想，加之其所承载的悠远绵长的文化及精神传统，成为凝铸儒学经典魅力和公性超越的所在。

因为上述过程是历史记忆断裂、绵延、成长与不断重构的过程，所以这些经典形成之后，在古代世界漫长的时间里并不存在问题，即使偶有微辞，也没有兴起波澜。直到近代，无论西方还是中国，都兴起了声势浩大的疑古运动。在这一运动中经典的真伪受到空前质疑，经典的权威被扫地无余。但从记忆史学出发，通过上述对春秋以降封建、郡县之变中儒学演进的历史考察，我们说，今古文经典的形成并不是所谓的真还是伪的问题，而是一个历史记忆断裂、成长与重构的问题。它既不是编造伪史，也不是书写信史，而是从时代经验出发，书写和重构儒者认为真实的记忆的历史，尽管这里面有历史的想象和创造。这一历史记忆的书写、创造与重构也是自孔子以来漫长的时代儒学不同历史经验的凝结与沉思，是历史记忆的绵延、思想价值的积聚和智慧的不断创造，并在后来漫长的与历史的互动中通过阐释被不断赋予价值、理想和精神资源。换言之，这些经典的价值并不在经典之外，不在于它成书多么古老或什么圣人的创作，而在于它自身的内部价值，在于它们承载、凝聚着人类古老智慧的结晶和千百年来人类有关美好社会的梦想。这就从根本上突破了近代以来疑古或释古运动的羁绊，使经典的合法性在现代与后现代语境下得到确认，儒学得以从经典重新出发。

[责任编辑范学辉]

成祖明，南京大学历史学院教授(江苏南京 210093)。

本文系国家社会科学基金一般项目“《摩西五经》与《周礼》的跨文本比较研究”(12BZJ018)的阶段性成果，并得到江苏省“青蓝工程”和南京大学人文基金的资助。