大传统视域下的道家（道教）崇玉文化考察

2017-09-13杨骊

丝绸之路 2017年16期

杨骊

[摘要]玉文化在中国自诞生起有8000年以上历史，玉石成为中华文明的重要物质元素，崇玉文化也成为中华文明的大传统。本文从文学人类学大传统的视域出发，考察原始玉文化的大传统如何影响了道家（道教）文化崇玉观念与行为，主要从以下三方面进论述：玉文化大传统对道家（道教）价值观念的影响；玉文化大传统对道教法术仪轨的影响；玉文化大传统对道家（道教）养生修炼的影响。

[关键词]大传统；道家（道教）；崇玉文化

美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德1956 年发表的《乡民社会与文化：一位人类学家对文明之研究》把对文化传统分为大传统和小传统。所谓“大传统”指代表着国家与权力的，由城镇的知识阶级所掌控的书写文化传统；“小传统”则指代表乡村的，由乡民通过口传等方式传承的文化传统。1近年来，中国文学人类学界以叶舒宪教授为首提出了新的大小传统理论，该理论认为大传统是在有文字历史之前，具有更广阔的空间与时间的文化传统；有文字历史的传统，则称为小传统，前者对后者有决定性的作用。2用这个理论来审视我们的文化传统，更具有历时性，可以发掘出文化传统的深层结构和内在逻辑。

中华玉文化有着8000年以上的历史，查海-兴隆洼文化是目前所知最早的玉文化。在文字产生之前，新石器时代就迎来了中国玉文化的第一个高潮。从北方地区的兴隆洼文化、红山文化到黄河流域的大汶口文化、龙山文化、仰韶文化、二里头文化、陶寺文化，还有长江、淮河流域的北阴阳营文化、良渚文化、大溪文化、屈家岭文化、石家河文化、薛家岗文化、凌家滩文化、三星堆文化、金沙文化等等，这一时期的玉石崇拜文化是奠定了后世玉文化的内在逻辑。在原始信仰的世界里，玉作为“石之美者”很早就被先民视为灵物，《越绝书》言：“夫玉者，亦神物也。”许慎在《说文解字》中对“灵”的诠释为“巫以玉事神”。正如费孝通先生所言：史前玉器主要作用是用作法器，以沟通天地神灵。3这种玉石崇拜传统，研究界叫法不一，有称之为“玉神物”“玉崇拜”4的；也有称之为“玉神学”“玉礼学”5和“巫玉”6的；叶舒宪先生则直接以玉的拜物教原理称之为“玉教”。7但不管如何称呼，对中国玉石文化而言，以“神玉”“巫玉”为特征的史前玉石崇拜是大传统，文明时代的玉文化则为小传统，是在大传统的文化之根上生长出来的枝叶花果。

崇玉的文化大传统到了春秋战国之后，则逐渐分枝为以儒家思想和道家思想为内核的玉石崇拜文化。儒家的崇玉文化有很多礼仪阶序、道德伦理的因素；道家的崇玉文化则更多实用主义和神秘色彩。人们对儒家崇玉文化了解较多，然而，对于道家（道教）崇玉文化却知之甚少。在道家乃至后来的道教文化中，崇玉观念占据了重要的位置，从价值观念到行为模式都可见玉石崇拜的大传统对其产生的影响，本文拟选取以下三方面进行考察。

一、玉文化大传统对道家（道教）价值观念的影响

从人类学来看，玉石崇拜属于石头崇拜的范畴。有学者把石头崇拜分为泛石崇拜（自然石崇拜）、特石崇拜（奇怪石祟拜）和人造石物崇拜三个阶段，8玉石崇拜属于后两阶段的文化产物。人们对于石头的神圣信仰古已有之，比如羌族释比经典《颂神禹·石纽投胎》中，讲到大禹母亲怀孕时天降白石，就是一个石头的神圣叙事：眨眼落下白石头，白石触地地动摇。妻子肚子有振动，犹如怀孕儿在動。9然而，玉石作为“石之美者”，以透闪石、阳起石、蛇纹石为主的软玉，在色泽、质地、韧性、硬度上有别于其他岩石，所以，在万千石头中独超众类的玉，不仅代表着神灵和天意，而且也象征着永生不死及人类精神的最高价值。10

从维科所言的“诗性智慧”和列维-斯特劳斯所指的“野性的思维”，以及卡西尔、叶舒宪所称的“神话思维”来看，远古先民更擅长象征和类比性思维方式，他们认为玉产于山川之中，是天地之精华，具有某种超自然的神力，所以，玉石崇拜在原始宗教和巫术中诞生：当远古先民以舞祀神时，就有玉镯、玉珠、玉玦、玉管等玉饰品的诞生；祭祀神灵时，则有玉琮、玉璧、玉璋等玉礼器的诞生。在《周礼·春官·大宗伯》中描绘了周人如何用玉祭祀：“以玉作六器，以礼天地四方：以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”实际上这些祭祀玉器的类型，在史前玉文化中就已存在，比如齐家文化的玉璧、良渚文化的玉琮、龙山文化的玉圭、三星堆的玉璋、北阴阳营文化的玉璜、石家河文化的玉琥等。四川广汉三星堆祭祀坑出土一件双手捧握牙璋的跪祭铜人以及一件玉璋上阴刻牙璋祭山图，是用玉璋祭祀山川的写照。

在玉文化大传统的影响下，道家（道教）对玉的认知如同《元始上真众仙记》所言：“金玉珠者，天地之精也。”玉在道家（道教）文化里成了美好祥瑞的象征。道教神仙有玉女、玉童、玉郎，天帝称为玉皇、玉帝；神仙居处称玉峰、玉京、玉清、玉阙、玉宸、玉房、玉堂；道观建筑称玉皇庙、玉皇殿、玉泉院、玉皇阁；道教经籍称玉书、玉章、玉牒、玉简；人体称玉庐、玉都，肩项骨称玉楼，头发称玉华，嘴巴称玉池，唾液称玉津、玉英；动植物有玉兔、玉蟾、玉树、玉芝，等等。在《道藏》中，以玉命名的经典就有121部。从语汇学来看，“玉”所涉及的领域包括了方方面面，说明玉文化对道家（道教）文化的影响之深。

不仅如此，玉因为是天地之灵，在道教中还成了最高价值的体现。《道藏·玉皇经》叙述了玉帝的来历，据说玉帝原是太上道君抱的“金婴”，赐予光严妙乐国王净德作太子。继王位后舍其国，修道于普明香严山中，功成超度。经过三千二百劫始证金仙，又经历了上亿玉劫，始证玉帝。玉帝的修炼过程是从金而玉的，由此可见“玉高于金”的价值观，与《管子·国蓄》中所言的大传统价值观一脉相承：“以珠玉为上币，以黄金为中币，以刀布为下币。”《道藏？九天应元雷声普化天尊玉枢宝经》有言：“无上玉清王，统天三十六。九天普化君，化形十方界。”道教最高神灵三清天尊，有玉清元始天尊、上清灵宝天尊、太清道德天尊，其中以玉清元始天尊地位最尊，他所居住的地方为清微天玉清境。在道教的宇宙观念里，尊贵的三清境上面还有一重大罗天，大罗天中间有座“玄都玉京”则是所有神仙的首都。endprint

二、玉文化大传统对道家法术仪轨的影响

《越绝书》假托风胡子之口讲述了黄帝时代以玉为兵器的情形：“至黄帝之时，以玉为兵，……夫玉亦神物也，又遇圣主使然，死而龙臧。”在史前文明遗址中，确实有不少玉兵器出土。比如，在山东泰安的大汶口距今五千多年的新石器时代遗址中，出土了玉斧、玉刀。安徽凌家滩遗址中，出土了我国最早的玉戈，刃部较钝，为非实用器。有学者认为玉兵器主要是起仪仗作用，用以宣示王权、兵权，没有实用价值，笔者却认为玉兵器的实用价值不在于对付有形的敌人，而在于格杀无形的妖魔。从文化大传统的视域来看，远古初民认为石头有驱邪除魔的功能，从保留了远古习俗的羌族释比唱经中可以看出不同颜色石头的法力：“解除污秽须用石，白石用来扫神坛，黑石打扫山和路，黄石用来除黑使。燃起木香羊角桠，村寨邪魔往外赶。”11同样的，锡伯族的习俗认为石头有镇兽、驱鬼、拦魔的作用。锡伯族人经过无人山野时，都会放上几块石头筑成“鄂博”辟邪。锡伯族每家各户大门口旁都置有一至两块大石头，意为镇守大门。过去每一哈拉茔地人口处，都置有一对巨石看守。12这跟民间流传至今的使用“泰山石敢当”来守门镇宅的习俗相似。

在原始宗教观念里，人为有形之体，乃阳体；鬼为无形之体，乃阴体，人阳气不足时就会被阴物所犯。古人认为“玉为阳精之至纯”，玉石五行属金，所以具备能够克制鬼怪阴物的力量。这样的观念可以从石峁遗址的辟邪巫术得到印证。考古队在石峁城墙里发现了镶嵌进去的玉铲，联系到城外出土的人牲头骨，叶舒宪指出：玉兵器本身却不是实战武器，而是神话想象的强大武器，即驱鬼避邪类神话信仰所催生的精神武器。对于一切外来入侵者，石峁古城不只是一座物质的建筑屏障，更是一座符合史前信仰的巨大精神屏障：地下的人头和地上的玉器组合起来，贯通天地之气，沟通人鬼神三界。13此外，在安阳殷墟出土所有的玉器中，以玉戈的数量为最，有170余件。殷墟妇好墓中陪葬玉戈有39件，殷墟甲骨文记载妇好一生征战无数，同时又是大祭司，玉戈陪葬除了象征权力、身份的意义，还有除魔通神的作用。四川广汉三星堆祭祀坑中发现大量商代玉戈，这些玉戈排列整齐，部分玉戈被火烧过，极可能是实施燎祭的巫术用品。

道教法术仪轨吸收了不少原始巫术的观念和行为，甚至在青城山地区，还流传着道教祖师爷张道陵跟羌族巫师学习法术的故事。羌族释比的驱邪咒语唱道：“巫师弟子，手头拿搂千根白玉棍，一不打天，二不打地，端端打你邪魔妖鬼。”14不只是羌族释比经典认为用玉石做法器可以降妖除魔，道教科仪中有不少法器，法力最高的往往是玉做的。《道藏·上清玉枢五雷真文》中的一段话道出了玉印的神力：“北斗正法五雷玉枢真文，有雷中五符天篆宝印……玉为之，受得者能祛邪、斩龙诛妖、灭怪、起雷霆雨雹，治百病痨疾危困之疾，可照江河潭源鬼神，石穴洞谷出百怪见形，降魔伏毒兽。”除了玉印，其他玉石法器也在道教驱魔除妖仪式中起重要作用。比如玉令牌，上刻有二十八星宿，有的刻有“五雷号令”“总召万神”，用于差遣神灵和辟邪的。《道藏·道书援神契》云：“铭其旁曰：如古牙璋作虎符。今召将用令牌，此法也。”又如玉磐，形似曲尺，曲角12扩，玉石制成，主要用于通报神灵、消灾解厄。《道藏·道书援神契》云：“古者祭乐有编钟、编馨，每架十六，以应十二律及四宫清声……今洞案金钟、玉磐，又有大鐘等，皆本诸此。”再如玉板（玉笏），在举行道场时，高功登坛，双手捧简，如对天庭。还有玉如意，首尾两端作云形或芝形，中央一点圆形，象征“道化三清”之意，用于道教方丈在宣说经教或其他隆重科仪中。《道藏·太清玉册》有道：“如意，黄帝所制战蛋尤之兵器也，……以辟众魔。”《道藏·上清经》又云：“天尊手持如意，宣说玉枢宝经。”15

在武当山博物馆里，陈列着出土于武当山紫霄宫前禹迹池的珍贵法器，包括金龙、玉简、玉璧，是我国现存比较完整的明代道教“投龙”仪式法器。从玉简的文字可见，这是明代朱元璋第十二子湘王朱柏举行“启修无上洞玄灵宝崇真演教福国裕民济生度死普天大斋”，用金龙通神、玉简传信、玉璧祭山川的蘸仪。16现在的茅山九霄万福宫珍藏着茅山四宝：玉印、玉圭、玉符、哈砚，据《茅山志》记载为宋徽宗所赐的镇山之宝。每逢茅山香期，来茅山进香的香客都要在香袋、腰带上盖上玉印，此消灾延寿、辟邪呈祥。

在汉魏时期盛行的专用于玉避邪、玉天马、玉螭虎，就是道家文化中玉瑞兽辟邪观念的体现。至于当时人们佩戴的“刚卯”“严卯”“司南佩”“玉翁仲”等，则更具有民间厌胜巫术的性质。当代人们喜欢佩戴的玉石平安扣，用来辟邪保平安，其实就是由玉璧的辟邪功能演化而来的。

三、玉文化大传统对道家（道教）养生修炼的影响

《山海经·西山经》记载了黄帝食玉之事：“丹水出焉，其中多白玉。是有玉膏，黄帝是食是飨。”郭璞注云：“少室山，其上有白玉膏，一服即仙矣。”食玉的历史沿革有文献记载从黄帝开始，到战国时期有屈原的“登昆仑兮食玉英”，至汉魏时期在求道成仙的思潮中达到了食玉炼丹的高潮。食玉的大传统思维，如《道藏？抱朴子》所言的“服金者寿如金，服玉者寿如玉”，其实就是以相似律为基础的顺势巫术思维。

在这种大传统的影响下，汉魏时期出现了炼丹药、食玉英玉膏、饮玉浆玉醴以求长生不死之风。《道藏·抱朴子内篇》讲到以玉粉炼丹求长生之法：“先飞取五石玉尘，合以丹砂汞，内大铜器中煮之，百日，五色，服之不死。”玉石除了作为炼丹的原料，还有各种直接食用的方法：“五芝及饵丹砂、玉札、曾青、雄黄、雌黄、云母、太乙禹余粮，各可单服之，皆令人飞行长生”；“玉可以乌米酒及地榆酒化之为水，亦可以葱浆消之为饴，亦可饵以为丸，亦可烧以为粉，服之一年已上，入水不沾，入火不灼，刃之不伤，百毒不犯也。”北京故宫博物院收藏的东汉四神纹铜镜铭文也反映出当时食玉与升仙的联系。《道藏·抱朴子内篇》云： “尚方作竟（镜）真大好，上有仙人不知老，渴饮玉泉饥食枣，徘徊名山采芝草，浮游天下敖四海，寿蔽（比）金石为国保。”另一个鸟兽纹规矩镜的铭文则为：“上大山，见神人，食玉英，饮澧泉，驾文龙，乘浮云，君宜官秩保子”。endprint

魏晋之后，炼丹食玉之风逐渐衰微，玉石的养生治病作用却在道家与医家的相互交融中得以延续。人们很早发现了玉石微量元素的治病功能，经过炼丹食玉的各种试验，留下了不少治病药方。明代李时珍的《本草纲目》中列出了14种玉类矿物，对前人提到的许多玉石的药性和功效做了研究，还收录了传统医学中用玉治病的药方。

《山海经·海外西经》讲到夏启乘龙升天的方式是左手操翳，右手操（玉）环，身佩玉璜，这与荆州市博物馆所藏的战国神人操龙玉佩所表达的主题极为相似。为什么要借玉飞升呢？《道藏·大洞玉经》云：“玉虚之天，乃乾阳也。”从原始巫术的相似律思维来看，如果要想飞升天界，被称为“阳精之至纯”的玉石就是最好的中介物。所以，道家（道教）经典中凡是讲到修炼飞升的方法，往往都跟玉相关。比如《道藏·太上大道玉清经》云：“以柔玉为简，紫金为字，……勤心诵念，使人身得飞行，永不复灭。”……如果凡人想要死后飞升天界，那么以玉敛葬就是必要的方式。满城汉墓出土的刘胜金缕玉衣，除了身上穿戴的玉器，他的两手还握着玉璜，由此可见，汉代盛行的唯玉为葬，除了想要达到“金玉在九窍，则死人为不朽”（《道藏？抱朴子》）的目的，更重要的要实现死后飞仙。

综上所述，无文字时代的玉文化大传统奠定了文字时代玉文化小传统的思维模式，虽然随着时代的变迁，玉石崇拜的形式发生了变化，其文化内核却始终不变。叶舒宪对这一文化内核的剖析颇有参考意义：“中国玉教信仰的基本教義：以玉为神；玉代表天（天命）；玉象征永生。玉教神话所建构的天人合一观犹如潜藏在文化表层之下的深层结构，对文化符号生产始终发挥着支配作用。”17

[注释]

ROBERT REDFIELD.Peasant Society and Culture： An AnthropologicalApproach to Civilization [M]. University ofChicago Press，1956.

②叶舒宪：《文化大传统研究及其意义》，《白色学院学报》，2012年第4期。

③费孝通：《中国古代玉器与中华民族多元一体格局》，《思想战线》，2003年第6期。

④曾卫胜：《论玉崇拜》，《中国玉文化玉学论丛三编》（上），紫禁城出版社2005年版。

⑤王锦厚：《玉神学、玉礼学与文明发端》，《中国玉文化玉学论丛续编》，紫禁城出版社2004年版。

⑥杨伯达：《巫玉之光》，上海古籍出版社2006年版。

⑦⑩叶舒宪：《玉教与儒道思想的神话根源——探寻中国文明发生期的“国教”》，《民族艺术》，2010年第3期。

⑧杨正文：《石崇拜文化研究》，《中南民族学院学报》（哲学社会科学版），1992年第5期。

⑨四川省少数民族古籍整理办公室主编：《羌族释比经典上卷》，四川民族出版社2009年版，第220页。

11参见钱安靖：《羌族原始宗教今昔》，《宗教学研究》，1994年第12期。

12仲高、迪木拉提·奥迈尔、贺录等著：《锡伯族民间信仰与社会》，民族出版社2008年版，第104页。