晚清小说中的反迷信题材刍议*

王 鑫

(西北大学 历史学院，陕西 西安 710027；西安工业大学 人文学院，陕西 西安 710021)

晚清小说中的反迷信题材刍议*

王 鑫

(西北大学 历史学院，陕西 西安 710027；西安工业大学 人文学院，陕西 西安 710021)

反迷信题材是晚清“新小说”中最具代表性的题材之一，也是时代思潮的一个组成部分，为数不少，但学界对之关注不多。反迷信题材的缘起与当时历史背景密切相关，其在小说中有三种表现。翻新小说对于原著中的“迷信”有三种选择，以“科学”取代“迷信”的方式尤为引人注目，有些作品出现了由神魔转型为科幻的现象。反迷信题材折射出了两大问题，其成因值得探究。“科学”与“迷信”应指与实指的矛盾错位影响巨大且深远。这一题材的功过得失留给后人许多启示。以反迷信题材为切入点，可以为认识晚清社会思潮和小说发展提供一个饶有意味的窗口。

晚清小说；迷信；科学

自鸦片战争以降，西方科学思想挟侵略之威强势涌入我国，救亡图存渐成中国时代主题。在此背景下，普及科学、反对迷信也逐渐成为了社会改良运动的重要组成部分之一，其反映在小说中，就是出现了大量与此相关之题材。其中较有影响的作品有《扫迷帚》《玉佛缘》《瞎骗奇闻》《当头棒》《反聊斋》等，当时也有专门标示“破迷小说”的作品。除此种专门的反迷信小说之外，还有许多小说或多或少涉及到了反迷信题材，如《新三国》(陆士谔①)、《新水浒》(陆士谔、西冷冬青)、《新石头记》(吴趼人)、《新七侠五义》(治逸)、《糊涂世界》、《苏州新年》等等。作为晚清时代思潮的一部分和“新小说”的代表性题材之一，这些小说往往将“迷信”视为阻碍中国“进化”的大害(如《扫迷帚》第一回所述[1]1-3)，将中国积贫积弱的原因归咎于此，从而将反迷信运动提高到救国图强的高度。类似的观点其实也同样见于女权、戒烟、官场等小说题材处，由于当时中国积弊重重，欲救亡总须找一下手处，这也是国家危难时“病急乱投医”的现象，这种种改良手段譬如给病人做的诊断和开的方药，其中有正有偏、有夸大也有忽略(此时还多未从根本上找到“症结”所在)，反迷信运动本身也存在这个问题，从而造成了有得有失的结果。长期以来，学界对这一题材的关注还远远不够。站在今天的角度，返观当时小说中的反迷信题材，可以为我们重新认识晚清社会思潮和小说发展提供一个饶有意味的窗口，也可以给今日的文学与文化建设带来一些有益的启示。

一

要考察晚清小说中的反迷信题材，先须了解当时的反迷信思潮，要了解这一思潮，先须追根溯源，梳理“迷信”一词在词源学意义上的发展轨迹。该词古已有之，最初来自于对佛教经论的翻译，如无著菩萨所造《大乘庄严经论》中有云：“七者有迷信，谓恶信，由颠倒故；八者不迷信，谓好信，由无倒故。”“邪忆者，于不迷信为障”[2]608本义为迷惑颠倒的信受。而近代语汇中经常出现的“迷信”一词则有进一步的引申义，其受日语词汇影响很大，近年来已多有学者论之。②综观近代一系列论著中所用“迷信”一词之含义，我们不难发现，尽管其所指不一且具有一定的模糊性，但它们共同的特点都是围绕民间风俗、信仰乃至于宗教而言，并特别指向中国本土的信仰与宗教。而在近代文化语境中，“迷信”与民间信仰和宗教的可能性联系很大程度上被认定为必然性联系，这对日后的中国文化发展有着深远的影响。

而造成这种名实关系绑定的原因很多，其中的直接诱因很大程度上与19世纪末20世纪初之交的义和团运动有关，这场起自底层社会的反帝爱国运动，其精神依托主要来自于多样化的民间信仰，其间暴露出很多民众的闭塞无知。需要指出的是，单纯作为运动本身，义和团事件并不足以形成后面的反迷信思潮，真正促使这场反迷信思潮发动的成因来自于义和团运动的失败及其带来的灾难性后果。中外官方一致指责这次运动为中国社会动乱与动荡的罪魁祸首，身在其中者很难脱离时代而做出什么深层次的历史观照与批判，故一时间义和团运动成为众矢之的。而考察底层民众陷入“迷信”的缘起，我们发现，以小说为代表的通俗文学取到了推波助澜的作用，这一现状不能不使当时的有识之士深思。邱炜萲说：“若今年庚子五、六月拳党之事，牵动国政，及于外交，其始举国骚然，神怪之说，支离末究，尤《西游记》《封神榜》绝大隐力之发见矣。而其弊足以毒害吾国家，可不慎哉！”[3]47后又有名为“小说改良会”的组织发表评论道：

小说好记神怪，或升天成佛，或祝福忏凶，或学仙而得异术，或战斗而用秘宝。诡怪相眩，惟恐不奇。白莲、八卦诸会匪屡惑于此，因以作乱。至庚子而拳匪之变，几沼中国。观其神人附体，传授宝器诸说，无一非来自小说。[4]529

用“无一”一词强调了小说的影响作用。“海天独啸子”也认为：“至其崇信鬼神之风潮，几于脑光印烙，牢不可破。民间爆发者辈，亦皆假此为利器，振臂一呼，四处皆应，如先时之红莲、白莲，近时之义和团，皆职是也。”[5]2吴趼人《新石头记》对此则有更形象化的描写，贾宝玉劝薛蟠不要入义和团：“你须知什么剪纸为马，撒豆成兵，都是那不相干的小说附会出来的话，哪里有这等事！”不料薛蟠大笑道：“亏你还是读书人，连一部《封神榜》也不曾看过。难道姜太公辅佐武王打平天下，不是仗着诸天菩萨的法力么！”[6]虽有滑稽的成分，但也确是当时一些百姓混沌愚昧的反映。现在所见的较早的反迷信小说是光绪二十九年(1903年)刊载于《启蒙通俗报》的《拳匪之原神出现》[7]，即为直接以义和团运动为原型的揭露批判。

民族灾难直接引发社会反思，社会反思又促动着文学革命，在庚子国难发生的两年后，梁启超主持的《新小说》创刊，在那篇著名的战斗檄文中，梁启超除以绿林聚义的风气反思旧小说对义和团等会社的影响外，又进一步列举了小说传播“迷信”的罪证：

今我国民，惑堪舆，惑相命，惑卜筮，惑祈禳，因风水而阻止铁路，阻止开矿，争坟墓而阖族械斗，杀人如草，因迎神赛会而岁耗百万金钱，废时生事，消耗国力者，曰惟小说之故。[8]7

下一“惟”字，可见对旧小说责备之深。而反迷信思潮既是“小说界革命”的一个推动力，故在“新小说”发轫不久，即成为了最具代表性的题材之一。而这一题材背后，则是近代以来的整个启蒙——改良——革命思潮，从而可以看出，这一题材带有着鲜明的精英主义色彩，虽然其呈现方式为通俗文学。

二

反迷信题材在晚清小说中的表现可以概括为三种情况(并非三类作品，一些作品中可能同时存在两种情况)：一是专门以此为主旨的作品，如《扫迷帚》《当头棒》《新痴婆子传》《反聊斋》(此二作品貌似“翻新”，实则与原著无涉，唯借原著之名以招徕读者而已)等；第二种是将反迷信题材作为全书的组成部分之一，或在叙述其他情节时顺便提及，如陆士谔《新三国》的三项宗旨之首便是“破除同胞的迷信”③，吴趼人《新石头记》中有对义和团法术的揭露(十五、十六回)、宝玉在客店与路中遇盗等描写亦兼及破除迷信，平陵浊物《新七侠五义·弁言》称该书“时时提破神仙鬼怪、荒谬放诞之说，使读者触目惊心，恍然省悟”[9]1等等。第三种情况比较特殊，是翻新小说④以原著中的“迷信”作为靶子加以破除，如陈景韩《新西游记·弁言》说：“然《西游记》皆虚构，而《新西游记》皆实事。以实事解释虚构，作者实略寓祛人迷信之意。”[10]西冷冬青的《新水浒》写到樊瑞见松江地区迷信之风甚盛，便故伎重演，卖弄妖怪之学(第五回)[11]，陆士谔《新三国》则认为旧《三国》的“坏处即在坚固人的迷信”(《开端》)，故需加以解构，此为该书重点之一。

因为经典的价值是不能抹煞的，对于其中的所谓“迷信”元素，可以有三种态度：一是避而不谈，有意淡化；二是或直或曲彰显其伪，对“迷信”加以消解，具体方法多种多样。以陆士谔《新三国》为例，作者或起底溯源，追究“迷信”背后的“真相”，如原著写关公追魂致吕蒙之死及显圣玉泉山，作者揭露为东吴收还荆州后开展新政，改寺观作学堂，作为关羽的同乡，普静和尚曾在其过关斩将时邂逅相助，此时无处化缘，遂借吕蒙之死编造神话以吸引信众(五回)；或请本人亲自“辟谣”，如管辂说：“弟不过于古圣经传颇曾研究，于《易经》更有心得，谈言微中，事亦偶然，外人不察，以误传误，竟把弟视同神怪一流，岂不可笑！”(二十回)，又让孔明对自己的未卜先知加以释疑，消解了原著中的传奇色彩(二十二回)。

第三种态度颇具时代特色，即由“科学”解释并取代原书的“迷信”，如同是陆士谔的《新三国》，其中以天文学解释借东风(二回)；以催眠术解释左慈神术(四回、十六回)；以电汽车解释孔明陇上妆神的缩地法(十九、二十、二十一、二十七等回)；以电枪解释掌心雷(二十二回)等等。而作者的《新水浒》也曾让戴宗自己解释“神行法”的奥秘：“我因在旧世界，所以不曾提起，恐一提起时大家就要骇怪。我的神行法，实不相瞒，就是电带的遗制，不过不用带子就是了。”“也无甚申说，不过用电气罢了。那人身的血，一得着电气触发，运行就快速非凡，所以一日间能走到五百里或八百里。”(第三回)[12]晚清小说评论、创作中多有以此种“科学”阐释或取代小说中的神话虚构者，评论中如侠人认为“中国如《镜花缘》、《荡寇志》之备载异闻，《西游记》之暗证医理，亦不可谓非科学小说也。”[13]167周桂笙则认为“《封神榜》之千里眼、顺风耳，即今之测远镜、电话机；《西游记》之哪吒风火轮，即今日之自行车”⑤。而创作中对“科学”的崇拜也随处可见，如对催眠术的兴趣，催眠术晚清时传入我国，受当时世界风气的影响，成为许多小说家热衷的题材，当时有从日本译介的小说如吴趼人衍义的《电术奇谈》(一名《催眠术》)⑥、吴梼、金为同演的《新魔术》⑦等，创作中除《新三国》外，徐念慈《新法螺先生谭》也有所提及，而陆士谔的《新孽海花》中更夸张地显示了这一法术的神奇⑧，简直比孙悟空的定身法更为有效。对化学的崇拜亦然，吴趼人的《新石头记》、陆士谔的《新中国》等均有关于改变人气质心性的化学药品的想象，《新野叟曝言》中极具杀伤力的纸炮、棉花炸药(淡氧甘油弹)等更显示了化学的威力。还有对于电学的崇拜，如《新三国》所写电汽车、电船、电枪炮等等。而陆士谔《新野叟曝言》中文礽设计的可航行至外星球的飞舰更是融物理、化学等“格致”之学于一炉的伟大发明[14]。借助经典，小说作者们巧妙地普及了“科学”的观念。

然而不难看出，这些所谓的“科学”其实至多可称之为“科幻”。今察晚清标示“科学小说”的作品，绝大多数实为科幻小说，但却无一例外标示或在广告中宣称“科学”二字。这一方面是由于其时对于新的小说题材尚未有准确的命名，故以“科学小说”统称之。另一方面，由于西方文明的强势影响和科学普及尚未深入，以致“科学”这一名词成为了十分走俏却未必名副其实的金字招牌，如晚清报刊中，即随处可见打着“科学”或相关语汇(如“电学”“化学”“生物学”“卫生”“西法”“泰西秘方”等等)的药品保健品广告[15]，“科学”一词已成泛滥之势，故而小说广告中也每每出现。现在所见最早的“科学小说”，是《新小说》创刊号上刊登的翻译作品《海底旅行》[16]，原标为“泰西最新科学小说”。而晚清“科学小说”的标示，也多数出现在翻译作品中。另外，这与当时“泛科学主义”的时代倾向有关，这种倾向是清末民初思潮的一大特点，其主要出于救亡的急切心理和对西方科学的不完全了解，如当时西方一些关于心灵之学的论著流入中国，也被笼统地视为“科学”加以接纳[17]。晚清小说中的“科学”元素既是这种泛科学崇拜的产物，本身亦强化了这一倾向，从某种程度说，亦造成了一种对于“科学”的迷信。

而从词源学意义来看，“科学”一词同“迷信”一样，也是古已有之，但本义为“科第之学”⑨，后受日文影响而引申为“分科之学”，时间约在19世纪末，并在20世纪初逐渐取代“格致”一词以指称自然科学[18]。在晚清的语境中，“科学”一词往往特指来自西方(包括日本)的自然科学，科学与西学的可能性联系同样被固化为必然性联系。

二是根据企业的实际情况来构建预算定额标准体系。将预算定额标准体系作为企业财务内控管理中进行资源调配的重要依据，从而实现资源配置的优化，使得企业的生产和经营成本得到有效的降低，提高企业的整体效益。

在反“迷信”和泛“科学”的浪潮中，一些作品以神魔小说的写法披上科幻的外衣，摇身一变成为“科学小说”，典型的如《新纪元》[19]便是，全书写人种战争，双方对垒，不断请高人、募救兵，互斗“高科技”武器，实则基本脱胎于《西游记》《封神演义》等的斗法模式。而武侠小说《新七侠五义》(治逸)力辟神仙鬼怪在传统小说中的转关作用时，又“于‘科学’上多所发明”[9]1，以声、光、化、电等高科技兵器为侠客们增添了更加神奇的力量。此类描写，基本属于“换汤不换药”的形式，然细加考量，亦可发现其中至少在两点上发生着根本性的改变：一是想象方式上从唯心转向唯物，二是在依靠对象上从求诸人(具有超能力或神话了的人，也包括自己)转向求诸物。这种转向影响深远，个中内涵值得思索玩味。

三

综观这些小说中的反迷信题材，可以发现两个典型问题：一是普遍混淆了宗教、民俗与迷信三者的概念，统统加以否定，笔者将之称为“反迷信扩大化”。这一倾向普遍存在于近代开始的反迷信运动中，在小说中更有明显的表现。其原因至少来自两个方面：一是由于这三者的界限本身就不是很清晰，互有交叉，尤其是后两者，而在中国文化中这种模糊性尤其明显。从宗教与迷信的角度说，由于道教一开始就与民间信仰有着不可分割的联系，宋以后三教逐渐合一，佛教也加快了世俗化的进程，其间正信、邪信(迷信)鱼龙混杂，这在明中期以后的通俗文学作品中时常有所反映。而自晚明以降，传入中国的基督教即经常斥本土的佛道教及民间信仰为“迷信”。晚清时期，基督教凭借着西方势力和中国政府的保护，更是在话语权上占得了优势，这就进一步强化了本土宗教与“迷信”之间的关联[20]。再加上当时种种有民间信仰成分的会社组织带来的消极影响(已如前文所述)，“迷信”一词即与本土的宗教与民间信仰之间建立了稳定的所指性联系。就民俗与迷信而言，民俗天然地与“迷信”相关，至今许多人难分彼此，如《扫迷帚》中详细描写的苏州地区“盂兰会”“社戏”“赛会”等意在“扫迷”[1]，却成为了研究清末当地风俗的很好史料。

另一个严重的问题是作家和评论者多对传统小说中的“迷信”大加指责，反映了小说界对作品中虚实关系及艺术真实与生活真实的认识有所偏差，这在当时是一个普遍现象(作品见上文所举数例)，评论中也有很多，如《小说丛话》中“浴血生”认为：“中国人之好鬼神，殆其天性，故语怪小说，势力每居优胜。如荒诞无稽之《封神榜》，语其文，无足取也；征其义，又无足取也。彼果以何价值，以何魔力，而能于此数百年之小说中，占一位置焉？”[21]166《新世界小说社报》发表《论科学之发达可以辟旧小说之荒谬思想》[22]一文，专以对科学发展的作用衡量旧小说价值，丝毫未及文学想象。而《中外小说林》亦载《中国小说家向多托言鬼神，最阻人群慧力之进步》[23]，给旧小说扣上了一顶大帽子。这样的例子很多，当时文坛仅有为数不多的几人对鬼神等虚构情节持有正确态度，如林纾指出哈葛德之书“禁蛇役鬼，累累而见”，莎士之诗“往往托象于神怪”，而西人“竟无一斥为思想之旧、而怒其好言神怪者”[24]1。按说传统的小说理论对虚实问题的探讨早在明代即已比较成熟，那么为何时至晚清，这些作家和评论者却对神话虚构如此隔膜，连这样浅白的道理都未参透呢？这就要归结为当时社会思潮的影响了：一方面，救亡图存是当时最紧迫的任务，故一切艺术创作与批评都会自觉不自觉地服从于此，是否要保持独立在所不计。另一方面，西方文化的强势涌入，对中国传统文化造成很大冲击，部分人士出于救国的急切心理，对传统文化的合理性和特殊性没有照顾到，对西方文化又未能全面了解，更谈不上中西文化的客观比较，再加上机械进化论的影响，故对传统文化多持简单否定的态度，对某些旧小说的攻击即是这种思潮的表现之一。第三，“科学救国”是近代一大思潮，这势必要求打破长期以来根深蒂固的“迷信”思想。而对于大量教育未曾普及的底层群众而言，他们接受的影响基本来自于小说、戏曲、弹词等俗文学，前文已述，又如当时欲以小说打造“新世界”的“新世界小说社”广告称“若《西游记》、《封神传》等书出而社会多信鬼神。”[25]萧然郁生则在《乌托邦游记》第三回写道：“最奇的那《封神传》里造出了许多菩萨，现在居然各寺院庵庙里都造起他的偶像来……那烧香念佛的一班人，那个不当他是个真菩萨，那个还晓得他是做《封神传》的这个人造孽；即使晓得是《封神传》里造出来的，也当《封神传》这部书是实有其事，忘记了做《封神传》的人信口胡言。”[26]136这类论述很多，是当时小说界深入反思神魔小说社会负面影响的一种表现。

不难看出，晚清作家和评论者多未从文学本身分析小说中的神话因素，而普遍从其社会功用，特别是对底层民众的影响考虑问题，是将小说视为一种改良社会的工具，而非首先作为一种文学的体裁，从而很大程度上囿于对小说社会功用性的强调而忽略了其文学特性，导致部分小说家在有意无意地压低自身水平来适应预设读者的需要。他们视小说近于通俗教科书或科普读物，如以梁启超所讲“觉世之文”与“传世之文”来比拟，他们作小说是意在“觉世”，而非完全独立的文学创作。故这一情况实因时代局限使然，亦不应苛求前人。

但值得反思的是，中国读者对文学作品自来存在着种种误读，这种误读也体现在作为读者中一类的评论者身上，从而也会影响到作家。如以对史实的忠实与否衡量历史演义，以神道设教的方式做小说教化百姓，以生活真实拷问艺术真实等，本身即是对文学的隔膜和误解，至今仍有影响。而文学工具论的理论与实践也值得检讨，这种倾向可谓源远流长，自“小说界革命”后更是大行其道，在后来相当长的时间中左右着中国文特别是小说的发展。文学应该关注现实，可以给人以教化和洗礼，但这是否意味着一定要沦为工具？而启蒙民众是否一定要以牺牲艺术为代价，压低水平才可实现？有否雅俗共赏的可能？这在今天仍是中国文学需要探索的课题。

总结晚清小说中反迷信题材的功过得失，就当时的影响来讲，可用两句话来概括：社会意义上功大于过，文学意义上过大于功。即从社会一面看，这些作品在当时产生了一定的影响力，虽有“反迷信扩大化”的问题，但总体来说对铲除根深蒂固的迷信思想有很大作用，进行了科普宣传，在民众心中种下了“科学”这颗种子，为科学思想的输入扫清了道路，同时也有助于社会风气的净化，为新道德的建立准备了前提条件。但从文学一面来看，这些小说多非独立的文学创作，或说其着眼点多不在此，一定程度上背离了文学规律，很大程度上限制了其艺术成就，晚清许多小说均是如此，不能不说是一大遗憾。但从长远来看，反迷信题材的社会意义后遗症很大，文学意义上因为明显违反文学规律，很快被扬弃，故而影响相对来说反而较小。

回首百年，近代中国社会之风云变幻早已消散，返观晚清小说中的反迷信题材，既可以使我们对当时小说的发展实况有进一步的认识，也可对晚清的时代思潮有更深刻的反思，而这种反思的价值并不仅仅限于历史，其对今日中国文学乃至文化的发展也有着多方面的启示意义。

注释：

①因晚清翻新小说同题之作颇多，故此处于括号中注明作者以示区别。

②参见沈洁《“反迷信”话语及其现代起源》(《史林》2006年第2期)、宋红娟《“迷信”概念的发生学研究》(《思想战线》2009年第3期)、罗检秋《清末民初宗教迷信话语的形成》(《河北学刊》2013年第5期)等。

③陆士谔《新三国·开端》，上海：改良小说社，宣统元年(1909年)。本文以下所引该书均出自此版，恕不一一注明。

④翻新小说是指晚清小说中一些袭用旧有的书名和人物而写新事的作品，阿英先生名之为“拟旧小说”，后欧阳健先生在《晚清“翻新”小说综论》中更之为“翻新小说”(《社会科学研究》1997(5)：131-136)，并在作者其他文章中又有论述，得到很多学者的认可。

⑤《小说丛话》，按此段为吴趼人转述，《新小说》第十九号(1905年)。

⑥日本菊池幽芳原著，方庆周译述，我佛山人衍义《电术奇谈》，《新小说》光绪三十年(1904年)五月第八号开始连载，至第十八号毕。

⑦日本大泽天仙著，金为、吴梼同译《新魔术》，《新世界小说社报》光绪三十二年五月廿五日(1906年7月16日)第一期开始连载，至第八期毕。

⑧陆士谔《新孽海花》第七、十二回，上海：改良小说社，宣统元年(1909年)。

⑨如周程、纪秀芳《究竟谁在中国最先使用了“科学”一词？》中认为唐末罗衮的《仓部栢郎中墓志铭》中最早使用了“科学”一词，《自然辩证法通讯》2009 年第4 期。

⑩如田兆元的《让“封建迷信”一词作古》等文，博客《田兆元博客——蜥蜴残梦》http://blog.sina.com.cn/s/blog_4a095ab7010005ep.html.

[1]壮 者.扫迷帚[M].上海：商务印书馆,1909.

[2]无著菩萨.大乘庄严经论卷第四·明信品第十一[M]∥大正新修大藏经：第31册.波罗颇迦罗蜜多罗，译.台湾：白马书局:608.

[3]邱炜萲.小说与民智关系[M]∥陈平原，夏晓虹.二十世纪中国小说理论资料：第1卷.北京：北京大学出版社，1997:47.

[4]小说改良会叙[M]∥陈大康.中国近代小说编年史(二).北京:人民文学出版社,2014:529.

[5]海天独啸子.空中飞艇·弁言[M].上海：商务印书馆，1903.

[6]吴趼人.新石头记[M].上海：改良小说社，1908.

[7]住第二世界人.拳匪之原神出现[N].启蒙通俗报，1904(14-17).

[8]梁启超.论小说与群治之关系[J].新小说,1902(1).

[9]治 逸.新七侠五义·弁言[M].上海：改良小说社,1909.

[10]陈景韩.新西游记·弁言[N].时报,1906-03-08.

[11]西冷冬青.新水浒[M].上海：改良小说社，1909.

[12]陆士谔.新水浒[M].上海：改良小说社，1909.

[13]小说丛话[J].新小说,1905(13).

[14]陆士谔.新野叟曝言[M].上海：改良小说社,1909.

[15]陈 姝.晚清上海的医药文化与社会生活：以1901-1910年《申报》广告为中心的研究[D].青岛：青岛大学，2013.

[16]肖鲁士.海底旅行[J]. 卢藉东，译意；红溪生，润文.新小说,1902(1).

[17]栾伟平.近代科学小说与灵魂：由《新法螺先生谭》说开去[J].中国现代文学研究丛刊，2006(3)：46-48.

[18]任冬梅.论晚清“科学小说”的定名及其影响[J].科普研究,2011(3)：73-79.

[19]碧荷馆主人.新纪元[M].上海:小说林社,1908.

[20]路 遥.中国传统社会民间信仰之考察[J].文史哲，2010(4)：82-95.

[21]小说丛话[J].新小说，1906(17).

[22]论科学发达可以辟旧小说之荒谬思想[J].新世界小说社报,1906(2).

[23]棠.中国小说家向多托言鬼神最阻人群慧力之进步[J].中外小说林,1907(9).

[24]林 纾.吟边燕语·序[M].北京：商务印书馆，1981.

[25]“新世界小说社”广告[N].时报,1905-06-24.

[26]萧然郁生.乌托邦游记：第三回[J].月月小说,1906(2).

(责任编辑 文 格)

2016-12-25

王 鑫(1983-)，男，辽宁省抚顺市人，西北大学历史学院博士后，西安工业大学人文学院副教授，博士，主要从事明清文学与宗教信仰研究。

国家社科基金重点项目(14AZJ002);教育部人文社会科学青年基金项目“晚清标‘新’小说研究”(12YJC751085)

I206.09

A

10.3963/j.issn.1671-6477.2017.04.0032