韩学极盛与秦二世而亡

摘 要：秦朝时期，韩学极盛。韩非子的《五蠹》《孤愤》等名篇在秦王嬴政（秦始皇）时代便传入秦国，从而开启了“韩学”的实践与研究之门。嬴政对韩非子的欣赏，秦朝的政治实践、制度创设以及李斯与秦二世之间有关韩非子思想的讨论，构成了韩非子学说与秦朝的历史交集。韩非子思想确实对嬴政、秦二世、李斯均产生过影响，然而，秦二世、李斯对韩非子思想的理解，多为偏颇与片面的理解，甚至是完全错误的理解。秦朝政治实践背离了韩非子的基本政治原理。从最严格的标准来看，韩非子强调君权至尊，尽管他在理论上强调了君主应该遵守君道，但在实际政治领域却又未能提出有效约束君权的措施，势必导致君主滥权。作为一个思想家，韩非子对秦朝暴政及二世而亡，应该负有一定历史责任，但仅局限于作为一个特定历史时代的思想家所应承担的责任。有效约束君权，并非先秦时期的思想家所能解决的政治理论问题。

关键词：韩非子；秦王嬴政；秦二世；李斯

作者简介：宋洪兵，男，中国人民大学国学院副教授，从事先秦思想史研究。

基金项目：教育部人文社会科学研究规划基金项目“韩（非）学史略”，项目编号：12YJAZH118

中图分类号：K232 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2017）04-0142-10

从汉儒开始，秦朝二世而亡的历史教训就与法家紧密联系在一起。董仲舒谓：“至秦则不然。师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于天下也。”（《汉书·董仲舒传》）司马谈《论六家要旨》定性法家：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。”法家的长处在于维护君尊臣卑的政治伦理秩序，而其缺陷在于不讲亲情，严而少恩，一断于法，从而得出一个影响至为深远的结论：“可以行一时之计，而不可长用也。”这个判断，无异于剥夺了以韩非子为代表的法家学说在中国古代政治实践中的正当性。影响所及，后世论及秦朝灭亡原因时，往往会归结为法家的惨刻导致了秦朝的暴政。这种常识与通见，限制了人们进一步探索法家学说与秦朝内在关系的复杂性。秦时的“韩学”，可以从两个方面来加以探讨：其一，从政治实践层面而言，“韩学”不仅为秦朝的部分政治实践提供了理论依据，而且也在汉代的政治实践中得以延续；其二，從学术层面而言，秦朝短祚，以李斯为代表的“尊韩”思路着重于韩非子学说的实践与运用，并未有思想层面的继承与发展。本文尝试本着公允之学术立场，重提这个学术话题，以就教于学界同仁。

一、秦王嬴政为何重视“韩学”

“韩学”进入秦国政治实践的历史契机，始于秦王嬴政对韩非子学说的青睐。《史记·老子韩非列传》记载：“人或传其书至秦。秦王见《孤愤》、《五蠹》之书，曰：‘嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！李斯曰：‘此韩非之所著书也。秦因急攻韩。韩王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悦之，未信用。”太史公并未交代谁将韩非子《孤愤》《五蠹》传入秦国并摆在秦王嬴政面前，从李斯从旁迅疾指出此为韩非子所作的回答来看，合理推测应该是李斯所为。史载，韩非子与李斯俱出于荀子门下，且李斯自认不如韩非子：“与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非。”（《史记·老子韩非列传》）李斯既知不如韩非子，自当对其思想相当熟悉。秦王嬴政立即下令发兵攻打韩国，声言让韩非子入秦，他迫切想见到他的知音与偶像。然而，及至韩王派遣韩非子出使秦国时，秦王嬴政见到韩非子之后，并未真正信任和重用韩非子。个中缘由，李斯、姚贾道出了实情：“韩非，韩之诸公子也。今王欲并诸侯，非终为韩不为秦，此人之情也。”韩非子出使秦国的使命是为“存韩”，并非真正为秦国利益着想，秦王嬴政对此当是心知肚明。

秦王嬴政为何对韩非子的《孤愤》《五蠹》篇章产生浓厚的兴趣？耐人寻味。《韩非子·孤愤》的主旨在于阐述法术之士与当权重臣不可两存之仇，重在揭示当权重臣如何利用自己的权势笼络一个小利益集团，一方面排挤真正有品节、有才能的“修智之士”，另一方面又导致“主上愈卑，私门益尊”，其根源都在于当权重臣及其党羽“上与之欺主，下与之收利侵渔，朋党比周，相与一口，惑主败法，以乱士民，使国家危削，主上劳辱”。韩非子认为当权重臣有“大罪”，而国君听任当权重臣为所欲为，则为“大失”。韩非子入木三分地刻画当权重臣以权谋私的内在政治机理，警醒国君防备当权重臣的危害，加强手中的权势，重用远见明察、公正廉洁的法术之士。《韩非子·孤愤》通篇都在探讨加强君权、严防重臣的政治道理及治吏思路，这自然能够极大引起雄才大略的秦王嬴政的关注。《韩非子·五蠹》首先讲述了“世异则事异”、“事异则备变”的道理，这种理论在《商君书·更法》中也有所涉及，所谓“三代不同礼而王，五霸不同法而霸”、“礼法以时而定，制令各顺其宜”，秦王嬴政身处秦国，当深知商鞅这种政治主张，自然不会对韩非子的这种观念感到新奇。其次，韩非子重点批判了儒家的先王仁政观，认为“儒以文乱法，侠以武犯禁”，阐释了重“法治”而轻“德治”的观念。韩非子认为，仁爱不可以作为治国的根本原则，他以孔子及其七十弟子为例，说明“贵仁者寡，能义者难”的道理，认为仅仅依靠道德教化并不能真正治理好国家，批判当时学者“务行仁义，则可以王”的观点，突出强调了赏善罚恶的法治思想以及强制力对于国家治理的重要性，所谓“民者固服于势，寡能怀于义”。基于上述政治观念，韩非子分别批判了“学者”“言谈者”“带剑者”“患御者”及“商工之民”等所谓“五蠹”对于富国强兵的危害。尤其“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师”一语，对秦王嬴政其后的施政方针发挥了至关重要的政治影响。

《韩非子·定法》批评商鞅富国强兵的不足时而主张的“察奸”与以“才能”而非“道德”为用人标准的思想，恰好都体现于《孤愤》与《五蠹》。就此而论，秦王嬴政初读韩非子之著述时其内心兴奋之状，也就不难理解了。打击当权重臣之“察奸”指向加强王权；“因任而授官，循名而责实”之“术治”观念指向如何任用人才而治国。韩非子之学说之所以能够引起秦王嬴政的共鸣，还与他经历并克服了诸多政治困境紧密相连。秦王嬴政在读《孤愤》《五蠹》之前，秦国内政经历了三次波诡云谲的政治事件：其一，长信侯嫪毐叛乱；其二，清除文信侯吕不韦政治影响；其三，因“郑国事件”而引发的逐客事件（《史记·秦始皇本纪》《史记·吕不韦列传》及《史记·李斯列传》）。每一桩每一件都在印证韩非子之政治洞见。韩非子的《孤愤》，重在打击当权重臣，印证了秦王嬴政经历过的血雨腥风般的政治斗争，秦王嬴政对于当权重臣的政治危害可谓感同身受；《五蠹》的主旨，一则印证了秦王嬴政处理“郑国事件”的正确性，二则坚定了其实现“天下一统”政治理想的治国理念，从而为未来的秦朝政治实践奠定了理论基础。由此，当秦王嬴政看到韩非子的《孤愤》《五蠹》时，其内心的兴奋与愉悦，可想而知，他能说出“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣”（《史记·老子韩非列传》）这样感性的话，当在情理之中。

二、韩学与秦朝政治实践

秦王嬴政在李斯的辅佐下，很快荡平东方六国，实现了“天下一统”。韩非子虽因秦韩两国根本利益之冲突，最终客死云阳狱中，但是其思想学说却未因其悲剧命运而为秦国所摒弃。秦朝的重大政治实践大都与韩非子之学说有关。其缘由，既有秦王嬴政服膺韩非子学说的因素，亦有对韩非子学说更为熟悉的李斯从旁推波助澜的因素。韩非子学说在秦朝政治实践之运用，主要体现为两个大的方面：其一，制度层面，依据韩非子中央集权学说，确立了中央皇帝—三公九卿及地方郡县制的政治体制；依据韩非子的治吏观念，确立了御史监察制度。其二，政策层面，依据韩非子的法术势思想，厉行法治，行督责之术；同时依据韩非子加强思想统一的学说，李斯建议焚书，打击民间私学及方士、术士。

韩非子阐述了完整系统的中央集权理论。前期法家的著作，无论《管子》《商君书》《慎子》及《申子》，基本都是在周天子—诸侯这样的天下观念体系中强调加强各诸侯国的实力，从而在列国纷争的政治格局中谋求诸侯国的生存与发展。抛开周天子的天下共主地位而另起炉灶地提倡“天下一统”理论，尚未进入前期法家诸子思考的理论视野。及至韩非子生活的时代，小国几乎悉数为大国所灭，周天子更是名存实亡，“有主名而无实，臣专法而行之，周天子是也”（《韩非子·备内》），天下一统的趋势已经越来越明显。孟子在战国中期就开始撇开周天子而提倡“定于一”，只不过他提倡“王道”与“仁政”，并将实现这一政治理想的希望寄托在齐宣王身上（《孟子·梁惠王上》）。李斯入秦之后，亦明确劝谏秦王嬴政“成帝业，为天下一统，此万世之一时也”。韩非子生活的时代，周王室已经被秦国所灭。《史记·周本纪》记载，周赧王五十九年，秦昭襄王就占领了周天子的王畿。随即周赧王死，秦取周天子九鼎，后七年，秦庄襄王灭东西周两小国，周室不祀。此时距韩非子客死云阳，尚有十六年时间。正是在这样的历史背景之下，韩非子提出了系统的中央集权理论。

韩非子中央集权理论的核心，在于加强君主权力，防止大臣窃权，主张君权独尊。韩非子汲取历史教训，认为：“上古之传言，春秋所记，犯法为逆以成大奸者，未尝不从尊贵之臣也。”周天子之所以有名无实，根本原因就在于他没有守护好自己手中的权势，而被权臣窃取，所谓“偏借其权势则上下易位矣，此言人臣之不可借权势也”（《韩非子·备内》）。田氏之所以取代姜齐，韩赵魏三家分割姬姓，根源也在于国君不知收权，从而导致权臣当道：“人主所以谓齐亡者，非地与城亡也，吕氏弗制，而田氏用之。所以谓晋亡者，亦非地与城亡也，姬氏不制，而六卿专之也。今大臣执柄独断，而上弗知收，是人主不明也。”（《韓非子·孤愤》）《韩非子·内储说下》也强调了君权独尊的重要性：“权势不可以借人，上失其一，臣以为百。故臣得借则力多，力多则内外为用，则人主壅。”

韩非子还从形而上学的角度为君权独尊寻求理论依据。《韩非子·扬权》谓：“道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣。凡此六者，道之出也。道无双，故曰一。是故明君贵独道之容。君臣不同道，下以名祷，君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也。”正如道不同于外物，君亦不同于群臣。道相对于万物的权威性，亦相当于君于群臣的权威性。在现实政治领域，君无双，君为一，这种观念是先秦时期除农家学派“无君论”之外思想界的一种通见。韩非子强调君尊臣卑，主张君臣关系之绝对服从，如《韩非子·忠孝》说：“人主虽不肖，臣不敢侵也。”但是需要强调的是，韩非子观念中，“君”并非处于“道”的地位，君只是相对群臣而言，具有道相对于万物那样的权威性。“道”在韩非子思想体系中，毫无疑问是高于“君”的。从韩非子的思想动机来看，他并不主张君权无限。

韩非子反对西周以来的封建制，主张郡县制。宗法封建制下，天子具有独尊地位，天子之于诸侯，诸侯之于卿大夫，尊卑秩序皆有制度之保障。以血缘关系为纽带的兄弟之邦，随着世系久远情感亦愈疏，加之政治领域权力斗争之必然性，导致诸侯坐大、周天子式微的政治局面。韩非子对于封建制度的弊端具有深刻的理论认识。《韩非子·爱臣》说：“是故诸侯之博大，天子之害也；群臣之太富，君主之败也。”诸侯之于天子，群臣之于诸侯，如果权尊势重，必然带来严重的政治危害。《韩非子·和氏》则引吴起在楚国变法的逻辑，盛赞打击贵族世袭权益的做法：“大臣太重，封君太众，若此则上逼主而下虐民，此贫国弱兵之道也。不如使封君之子孙三世而收爵禄，绝灭百吏之禄秩，损不急之枝官，以奉选练之士。”韩非子主张郡县制的观念一目了然。正因如此，他明确表示：“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍。夫有功者必赏，则爵禄厚而愈劝；迁官袭级，则官职大而愈治。夫爵禄大而官职治，王之道也。”（《韩非子·显学》）爵禄之获得，必须依靠真实才能；官职之升迁，亦必须以切实政绩为基础。宰相也好，猛将也罢，均不得以世袭来获得，必须从基层做起，必须具备真实的才能。韩非子的这种观念，完全否定了封建制度之下贵族的世袭特权，凸显了郡县制在其政治制度设想中的主导地位。

更为甚者，韩非子提醒君主防范亲属，全然不是以宗法血缘关系为纽带的封建制。他将政治领域权力斗争的残酷一面赤裸裸地揭示出来，面对巨大的权力与利益诱惑，甚至亲情都靠不住：“万乘之主，千乘之君，后妃、夫人、适子为太子者，或有欲其君之蚤死者。”（《韩非子·备内》）所以韩非子一再强调君主应该时刻提防身边亲近之人，“同床”“父兄”皆应成为君主重点防范的对象（《韩非子·八奸》）。因此之故，很难想象韩非子会主张以血缘亲情之关系行封建之制。他所期待的，是“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效”（《韩非子·扬权》）的中央集权制与郡县制，没有为封建制度下的诸侯权势预留任何政治空间。

秦国在政治制度的创设方面，充分体现了韩非子的中央集权理论。秦朝初创之际，海内一统，秦王下诏议帝号。丞相王绾、廷尉李斯对曰：“昔者五帝地方千里，其外侯服夷服诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。”相信秦王嬴政听到这一番恭维之辞时，脑海里一定浮现出《韩非子·五蠹》所期待的“超五帝，侔三王”的政治伟业。王绾、李斯随即提议用“泰皇”为号，秦王去“泰”，留“皇”，采上古“帝”位号，号曰“皇帝”。丞相王绾等人又进言，主张仿周制行封建：“诸侯初破，燕、齐、荆地远，不为置王，毋以填之。请立诸子，唯上幸许。”始皇下其议于群臣，群臣哪里敢得罪王室亲贵，故“皆以为便”，唯独廷尉李斯不以为然。廷尉李斯议曰：“周文武所封子弟同姓甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止。今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县，诸子功臣以公赋税重赏赐之，甚足易制。天下无异意，则安宁之术也。置诸侯不便。”李斯认为，春秋战国以来的纷乱格局，正是肇始于周初之分封子弟。当今海内俱为郡县，若再行封建，恐将重蹈周天子之覆辙，对于诸子功臣只需重赏爵禄便可。显然，李斯的政治见解并非源自其师荀子，荀子之“王制”具有明显的天子—诸侯色彩（《荀子·王制》），而是来自其同门韩非子之政治理论。同样深受韩非子学说熏陶的秦始皇，对于李斯的建议深表赞同：“天下共苦战斗不休，以有侯王。赖宗庙，天下初定，又复立国，是树兵也，而求其宁息，岂不难哉！廷尉议是。”（《史记·秦始皇本纪》）自此之后，李斯升为秦朝丞相，秦朝的地方政治体制明确实行郡县制：“使秦无尺土之封，不立子弟为王、功臣为诸侯者，使后无战攻之患。”（《史记·李斯列传》）钱穆曾对秦朝废封建而行郡县的政治制度有一番精辟的阐述：“秦借东方人力得天下，自不能专以秦贵族统治。故始皇虽为天子，子弟下侪齐民为匹夫，更不封建。虽系始皇卓识，亦当时情势使然。”[1]（P121）与其说是秦始皇的卓识，不如说是李斯的政治洞见更为贴切。当然，二人政治观念的背后，始终存在着韩非子学说的理论支撑。

然而，郡县与封建之争，在秦朝政坛上并未消歇，并由此导致秦朝“焚书”之策。秦始皇三十四年，召集七十儒生博士宴会于咸阳宫。博士仆射周青臣等在酒席之上大肆称颂始皇威德。同为儒生博士的齐人淳于越看不下去，藐视周青臣枉顾始皇行郡县之失而一味谄谀，故重提封建之议：“臣闻之，殷周之王千余岁，封子弟功臣，自为支辅。今陛下有海内，而子弟为匹夫，卒有田常、六卿之患，臣无辅弼，何以相救哉？事不师古而能长久者，非所闻也。今青臣等又面谀以重陛下过，非忠臣也。”淳于越力主始皇行封建，其理由在于若再出现三家分晋、田氏代齐那样的权力斗争，不靠秦朝宗室子弟又能靠谁呢？同时又隐含着“师古”的正当性，殷周皆行封建且享国千年，这样曾经为历史证明切实有效的制度不能轻易废弃。显然，淳于越的封建观念源自儒家思想。秦始皇将淳于越的谏议告知丞相李斯，李斯极力反对，乃上书曰：“古者天下散乱，莫能相一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上所建立。今陛下并有天下，别白黑而定一尊；而私学乃相与非法教之制，闻令下，即各以其私学议之，入则心非，出则巷议，非主以为名，异趣以为高，率群下以造谤。如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。臣请诸有文学诗书百家语者，蠲除去之。令到满三十日弗去，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若有欲学者，以吏为师。”（《史记·李斯列传》）而《史记·秦始皇本纪》更将蠲除文学诗书百家语的内容具体为：“悉诣守、尉杂烧之。”更有严格的思想与言论控制：“有敢偶语诗书者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。”秦始皇认可李斯的奏议，于是揭开了“焚书”的历史序幕。

秦朝的“焚书”政策，本质在于禁止民间私学，但并未否定官学。文学诗书百家语，依然是当时博士所掌管的学问：“非博士官所职，天下敢有藏诗、书、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。”李斯及秦始皇“焚书”的目的还在于恢复官学：“若有欲学者，以吏为师。”（《史记·秦始皇本纪》）伴随“焚书”的过程，就是推行“以吏为师”。关于秦朝“以吏为师”这种文化政策，章学诚认为其本质在于恢复三代的王官之学：“以吏为师，三代之旧法也。秦人之悖于古者，禁诗书，而仅以法律为师耳。三代盛时，天下之学，无不以吏为师。周官三百六十，天人之学备矣。其守官举职，而不坠天工者，皆天下之师资也。东周以还，君师政教，不合于一，于是人之学术，不尽出于官司之典守。秦人以吏为师，始复古制。而人乃狃于所习，转以秦人为非耳。秦之悖于古者多矣，犹有合于古者，以吏为师也。”（《文史通义·史释》）与三代王官之学不同之处在于，秦朝“以吏为师”的内容为“法令”而已。

秦朝“焚书”与“以吏为师”的政策，均来自韩非子加强思想统一的观念。关于“焚书”，《商君书·农战》提出“去”诗书、礼乐等儒家经典及其思想，至于如何“去”，《商君书》并未给出具体办法。《韩非子·和氏》曾谓商鞅相秦时“燔诗书而明法令”，这可能更多是韩非子自己观念的表达，商鞅是否焚书，除《韩非子》外，先秦典籍没有明确记载。《韩非子·五蠹》立场鲜明地提出以法为教、以吏为师的观点，这是秦朝“焚书”与“以吏为师”政策最直接的理论来源：“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”可见，韩非子学说对秦朝政治实践的影响不可谓不深远。

韩非子的“法治”学说，也对秦朝政治实践产生了重大影响。瞿同祖认为，“秦汉之法律为法家所拟定，纯本法家精神”[2]（P329）。结合秦朝政治实践来看，其确实有一定道理，但也要审慎看待。

韩非子的“法治”学说，本质上乃是一套社会规则体系及其实现方法。法家之“法治”涉及规则属性、规则制订、规则执行以及规则运行环境等诸多方面的探讨。所谓“规则体系”，体现在社会治理层面，就成为“制度”或“法规”，体现在日常生活领域，就成为林林总总的行为规范及交往礼仪[3]。先秦法家诸子并非现代法学意义上的法学家，而是政治家，尽管这两种身份都关注法律之运用，但作为政治家的法家对“法”的理解远比现代法学家更为丰富。尽管“刑”为法家之“法”题中应有之义，但二者存在的细微差别却不容忽视。就此而言，陈顾远的观点值得充分重视，他说：“法家把法字的涵义看得很广，依正当的用法，刑书只是法的一部分，绝不能泛称为法；所以商鞅受《法经》以相秦便改法为律，把《法经》的盗法、贼法……改称盗律，贼律……表示出法和刑不是一种事物。”[4]

刑罚，是先秦法家包括韩非子“法治”学说的重要内涵，轻罪重罚、以刑去刑则是其“法治”观念的显著特色。《商君书·靳令》说：“行罚，重其轻者，轻其重者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑，刑去事成。罪重刑轻，刑至事生，此谓以刑致刑，其国必削。”韩非子利用人们趋利避害的本性和畏惧惩罚的心理，主张“轻罪重罚”“以刑去刑”的政策，欲实现民众“自治”，以此达到治国的目的。所以《韩非子·守道》云：“古之善守者，以其所重禁其所轻，以其所难止其所易。”法家轻罪重罚的逻辑在于，提高违法成本。因为人都具有趋利避害的“经济人”特征，能够依靠自己的理性权衡利弊，当违犯某种强制性规范所带来的利益远远不如为此付出的代价时，人们自然会主动选择遵守强制性规范，从而不为或中止法规禁止的行为，以此达到预防犯罪的目的。

秦朝几乎完全将韩非子等先秦法家的“轻罪重罚”理念运用于政治领域，从而带来了无可避免的政治恶果。《史记·秦始皇本纪》记载侯生、卢生评价秦始皇的话突出体现了秦法惨刻的特征：“上乐以刑杀为威，天下畏罪持禄，莫敢尽忠。”及至秦二世时，李斯的《行督责书》更使秦政之残酷性表现得无以复加。然而，秦朝“法治”实践却违背了韩非子以利益满足为前提以及公平执法的基本“法治”原则。

三、《行督责书》与韩非子学说的思想关联

李斯与秦二世有关“韩学”的看法，集中体现在《行督责书》。李斯向秦二世上《行督责书》的历史背景，在于秦政日益惨刻，群臣不堪其苦，人人自危，欲反叛者日多。所谓“法令诛罚日益刻深，群臣人人自危，欲畔者众”。加之秦朝大兴土木，建阿房宫，修直道、驰道，赋税徭役日益严重。当此民不聊生之际，陈胜、吴广揭竿而起，欲推翻秦朝统治。当时，李斯之子为三川守，未能镇压陈胜、吴广起义。秦将章邯击败吴广大军之后，讥诮李斯，略謂其位居三公，何至盗贼猖獗而无策。李斯对此深感恐惧，担忧其爵禄受到损害。恰在此时，秦二世向李斯询问皇帝是否应该随心所欲地纵欲享乐之事。

秦二世的问题意识，源自韩非子的“启迪”。他问李斯：“吾有私议而有所闻于韩子也，曰‘尧之有天下也，堂高三尺，采椽不斫，茅茨不剪，虽逆旅之宿不勤于此矣。冬日鹿裘，夏日葛衣，粢粝之食，藜藿之羹，饭土匦，啜土铏，虽监门之养不觳于此矣。禹凿龙门，通大夏，疏九河，曲九防，决渟水致之海，而股无胈，胫无毛，手足胼胝，面目黎黑，遂以死于外，葬于会稽，臣虏之劳不烈于此矣。”秦二世所引述的韩非子的话，见于《韩非子·五蠹》。韩非子的意图在于说明上古尧舜禹禅让的原因在于当时天子并未占据多少优势资源，故而看轻权势，由此禅让并不值得像儒家那样去称道：“古传天下而不足多也。”相反，随着人口的增加以及物质财富日益匮乏，拥有权势就等于能够支配更多的物质资源，故而人们遂起争夺之心，即使县令这样的小官，也会去争奪。“轻辞古之天子，难去今之县令者，薄厚之实异也。”韩非子从物质资源的支配权去看待古今之别，古代禅让不值得称道，今日纷争亦非道德问题，而是财富多寡问题。秦二世虽口称“韩子”以示尊敬，但其并未理解韩非子真实的思想内涵，而是考虑作为天子应不应该过尧、禹那样简朴粗陋的生活。显然，秦二世并不认同韩非子的记述，他表达了自己的看法：“然则夫所贵于有天下者，岂欲苦形劳神，身处逆旅之宿，口食监门之养，手持臣虏之作哉？此不肖人之所勉也，非贤者之所务也。彼贤人之有天下也，专用天下适己而已矣，此所贵于有天下也。夫所谓贤人者，必能安天下而治万民，今身且不能利，将恶能治天下哉！故吾愿赐志广欲，长享天下而无害，为之奈何？”秦二世认为，身为天子，贵有天下，如果还过简朴粗陋的生活，那是不肖之人提倡的道理；他眼里的“贤人”拥有天子之位时，就应该首先让自己随心所欲地享乐。他甚至理直气壮地反问：贵为天子，就连自己的欲望都无法满足，怎么可能满足天下百姓的欲望，怎么可能去安天下治万民呢？

按道理，面对昏君秦二世的荒谬问题，李斯本应该依据《韩非子》的“君道”理论加以规劝和引导，结束暴虐之政。事实上，之前李斯也曾尝试规劝：“李斯数欲请闲谏，二世不许。”（《史记·李斯列传》）但是李斯贪恋权位与爵禄，慑于章邯之问，生怕惹怒秦二世而遭受责罚，故违心上《行督责书》，肆意曲解韩非子之学说，阿谀秦二世，从而使得秦政愈加残暴。

李斯认为真正的“贤主”在于能够“全道而行督责之术”。所谓“督责”，司马贞《索隐》曰：“察其罪，责之以刑罚也。”实质就是国君循名责实以定赏罚之意，重在监督考核群臣，确立君臣名分不得违背的政治伦理，一则避免权臣攫取君主权势，二则防止群臣以权谋私。单从“督责之术”的字面意思理解，当与申不害、韩非子的“术治”并无本质区别。然而，李斯随即得出的结论却大违韩非子之基本政治理念：“是故主独制于天下而无所制也。能穷乐之极矣，贤明之主也，可不察焉！”李斯认为，“贤主”就是能够权倾天下而又不受任何限制，还可以“穷乐之极”，随心所欲地纵欲享乐！更为甚者，李斯将君主之享乐与天下利益对立起来，认为“督责之术”的根本目的在于“以人徇己”，以天下人的利益来满足君主一个人的私欲，“以己徇人”则是君主加之于己身的“桎梏”。这种赤裸裸认为君主拥有绝对权力且肆无忌惮宣扬君主纵欲享乐不顾天下百姓利益的观念，可谓中国古代政治思想史上最为媚权的言论，恰恰符合孟德斯鸠为“专制”所下的定义：“专制政体是既无法律，又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切。”“人们曾经想使法律和专制主义并行，但是任何东西和专制主义联系起来，便失掉了自己的力量。中国的专制主义，在祸患无穷的压力之下，虽然曾经愿意给自己戴上锁链，但都徒劳无益；它用自己的锁链武装了自己，而变得更为凶暴。因此，中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖。”[5]（P9，151）孟德斯鸠的这番话用来形容李斯与秦二世的观念是贴切的，但是与法家的思想原则以及中国古代的政治实践不相吻合[3]。即使将法家思想定性为“绝对君主专制”的萧公权，也不得不在涉及法家思想的评论时有所动摇：“法家主以法限君，故其思想在理论上为君权绝对主义，而在实行上为君权有限主义。……严格之法治，于君主颇有不便。”[6]（P840）他更将韩非子对君主的要求清楚地表达出来：“韩子所谓中主，就其论法术诸端察之，殆亦为具有非常才智之人。身居至高之位，手握无上之权，而能明烛群奸，操纵百吏，不耽嗜好，不阿亲幸，不动声色，不挠议论，不出好恶，不昧利害。如此之君主，二千余年之中，求其近似者寥寥无多，屈指可数。其难能可贵殆不亚于尧舜。”[6]（P235—236）

毫无疑问，韩非子之理论确实极度尊君，认为君主拥有四美：至贵、至尊、主威之重与主势之隆：“万物莫如身之至贵也，位之至尊也，主威之重，主势之隆也。此四美者，不求诸外，不请于人，议之而得之矣。故曰人主不能用其富，则终于外也。此君人者之所识也。”（《韩非子·爱臣》）四美之中，除却权势尊贵之外，物质层面的享受当然也被韩非子认可。韩非子并不主张君主为了天下人的利益而无私奉献。然而，韩非子具有明确的“君道”理论，君主的物质享受，不能以损害天下人的公利为代价。《韩非子》整篇思想充满了崇尚节俭、反对纵欲的观点。《韩非子·扬权》篇云：“夫香美脆味，厚酒肥肉，甘口而疾形；曼理皓齿，说情而捐精。故去甚去泰，身乃无害。”要求君主“去喜去恶，虚心以为道舍”；《韩非子·亡征》更谓：“好宫室台榭陂池，事车服器玩，好罢露百姓，煎靡货财者，可亡也。”《韩非子·解老》说：“有道之君，外希用甲兵，而内禁淫奢。”又说：“圣人不引五色，不淫于声乐；明君贱玩好而去淫丽。”更为重要的是，韩非子要求君主“去好去恶”的理由还在于不让左右近习揣摩君主心态迎合之从而攫取权势，危害政治决策的公平和公正：“人主乐美宫室台池、好饰子女狗马以娱其心，此人主之殃也。为人臣者尽民力以美宫室台池，重赋敛以饰子女狗马，以娱其主而乱其心，从其所欲，而树私利其间，此谓养殃。”（《韩非子·八奸》）韩非子要求君主体道悟道，希望君主无为，去好去恶；君主在私人生活领域应该享有丰厚的物质待遇，但应以不损害公共利益及正当法规为前提。

然而，李斯在向秦二世的上书当中，却一再以曲解的申、韩理论为依据，从而给法家的理论形象带来严重的负面影响。他引《申子》“有天下而不恣睢，命之曰以天下为桎梏”一语，论证君主肆意纵欲的合理性，为天下公利而自我约束，无异于为自己套上了枷锁。《申子》一书已亡佚，李斯所据或有出处。就现存的《申子》佚文来看，李斯对申不害观点的引述也是断章取义的曲解。申不害之术，离不开道家之虚静无为，亦离不开天道之无私。《申子·佚文》说：“天道无私，是以常正。天道常正，是以清明。”申不害更没有以天下人利益为国君纵欲享乐的观念，《申子·佚文》说：“昔七十九代之君，法制不一，号令不同，然俱王天下，何也？必当国富而粟多也。”这是明确强调“王天下”的基础在于国富而粟多，在于天下百姓的物质利益得到满足。再看李斯论述申韩之术：“夫不能修申、韩之明术，行督责之道，专以天下自适也，而徒务苦形劳神，以身徇百姓，则是黔首之役，非畜天下者也，何足贵哉！”李斯所谓“专以天下自适”的观念，不仅申不害所无，而且韩非子也阙如。李斯阿谀奉承秦二世，不惜歪曲先秦法家理论，曲学以阿主。先秦法家在中国历史上长期蒙受恶名而致使真精神被世人遗忘，李斯罪责难逃。

李斯将商鞅、韩非子轻罪重罚的理论推至极端，怂恿秦二世毫无原则地实施严刑峻法。李斯不断引述《韩非子·五蠹》及《韩非子·显学》之语，以此迎合秦二世，从此侧面亦可看出韩非子学说对秦始皇、秦二世及李斯的影响确实超乎想象。只不过李斯所论，涉及根本问题方面均断章取义，肆意曲解韩非子思想意图。李斯谓：“故韩子曰：‘慈母有败子而严家无格虏者，何也？则能罚之加焉必也。”此语出自《韩非子·显学》：“夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”韩非子在此强调在“争于气力”的时代，不应该讲求仁义道德，即便道德有瑕疵，只要君主有充分的权势，就可以迫使其臣服。在“威势”与“德厚”之间，韩非子强调“威势”，也是韩非子在继承慎到思想基础之上表达得非常明确的“势治”观念。抛开已经变换的时代语境，李斯此处转述韩非子之语，大致符合韩非子之本意。

李斯又说：“故商君之法，刑弃灰于道者。夫弃灰，薄罪也，而被刑，重罚也。彼唯明主为能深督轻罪。夫罪轻且督深，而况有重罪乎？故民不敢犯也。”商鞅是否刑弃灰于道者，史无明载，不得而知。李斯此语之出处，来自《韩非子·内储說上》：“殷之法刑弃灰于街者，子贡以为重，问之仲尼，仲尼曰：‘知治之道也。夫弃灰于街必掩人，掩人人必怒，怒则斗，斗必三族相残也。此残三族之道也，虽刑之可也。且夫重罚者，人之所恶也，而无弃灰，人之所易也。使人行之所易，而无离所恶，此治之道。”根据韩非子的记述，刑弃灰于道者，乃是殷商之法，并非商鞅之法。并且韩非子还假托孔子来为其轻罪重罚理论背书。这是韩非子轻罪重罚、以刑去刑思想的典型事例，也是“禁奸于未萌”（《韩非子·心度》）政治理念的呈现。李斯论述轻罪重罚的逻辑，亦符合商鞅、韩非子的思路。

接着李斯再引述韩非子之语：“是故韩子曰‘布帛寻常，庸人不释，铄金百镒，盗跖不搏者，非庸人之心重，寻常之利深，而盗跖之欲浅也；又不以盗跖之行，为轻百镒之重也。搏必随手刑，则盗跖不搏百镒；而罚不必行也，则庸人不释寻常。是故城高五丈，而楼季不轻犯也；泰山之高百仞，而跛羊牧其上。夫楼季也而难五丈之限，岂跛羊也而易百仞之高哉？峭堑之势异也。”李斯所引，出自《韩非子·五蠹》。韩非子在此表达的意思是，楼季善攀援，却不能逾越十仞之城，原因在于城墙陡峭；千仞之山，远远高于十仞之城，但跛脚之羊亦能上山吃草，原因在于山势虽高，但却有斜坡可上。英明的君主知道这个道理，故而使其法像十仞之城那样陡峭，使人无法逾越，此即严刑峻法。韩非子随即阐述严刑峻法之所以能够产生政治效果的心理基础，在于权衡获得利益与为此所付出代价之间的利弊。如果不必付出代价，人们对于蝇头小利亦不放过；如果要付出沉重代价，即使像盗跖那样贪婪的人亦不敢去触碰熔化的液态金。所以，君主治国，一定要有过必罚，且轻罪重罚。到此为止，李斯引述的韩非子思想依然在法家观念的范围内。

然而，依据同样的轻罪重罚理论，李斯与韩非子得出的结论却判然有别。李斯的结论是：“明主圣王之所以能久处尊位，长执重势，而独擅天下之利者，非有异道也，能独断而审督责，必深罚，故天下不敢犯也。今不务所以不犯，而事慈母之所以败子也，则亦不察于圣人之论矣。夫不能行圣人之术，则舍为天下役何事哉？可不哀邪！”在此，李斯为了迎合二世，一味强调明主圣王独擅权势以行督责重罚的重要性，使天下人不敢违抗君主的意志。韩非子得出的结论却是：“是以赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之；法莫如一而固，使民知之。故主施赏不迁，行诛无赦。誉辅其赏，毁随其罚，则贤、不肖俱尽其力矣。”在韩非子的观念体系中，赏罚一体，没有以利益与名誉满足为前提的“赏”与“誉”，单纯的“罚”与“毁”也就失去了其政治意义。韩非子固然主张“民固骄于爱、听于威矣”，但是其理论前提却在于“以利服人”“以理服人”，单纯的“以力服人”不是韩非子思想的本意。李斯此处结论，已然在根本问题上偏离了韩非子的学说。

李斯接下来的论调更为邪辟，怂恿秦二世独行恣睢之心，为其独尊滥权提供理论说明，为其纵欲享乐张目。他说：“且夫俭节仁义之人立于朝，则荒肆之乐辍矣；谏说论理之臣间于侧，则流漫之志诎矣；烈士死节之行显于世，则淫康之虞废矣。故明主能外此三者，而独操主术以制听从之臣，而修其明法，故身尊而势重也。”韩非子亦反对仁义之人、言谈谏说之士以及死节之士，如《韩非子·奸劫弑臣》说：“吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。”《韩非子·说疑》明确主张：“故有道之主，远仁义，去智能，服之以法。”《韩非子·五蠹》则将言谈者视为五蠹之一，要求“其言谈者必轨于法”。《韩非子·奸劫弑臣》亦将豫让、伯夷、叔齐等“烈士”视为“无益之臣”。但是，韩非子反对这些人的标准在于其没有为国家作出贡献，没有符合强制性规则，认为这些人依靠个人品行及言谈谏说获得名利会影响“富国强兵”之国策，会打击真正为国效力的耕战之士的积极性。反观李斯，他认为这些人的存在，将会影响君主享乐！所谓“荒肆之乐”“流漫之志”“淫康之虞”，单从用词来看，就不是好的，但是李斯却将此视为君主应该享受的骄奢淫逸之乐。若以同情之理解的态度对李斯，他在撰写《行督责书》时，内心是否充满了无奈甚至反讽呢？否则，怎么会用如此不堪之词形容二世之淫乐喜好？不管怎样，李斯这番言论，全然背离了韩非子思想的基本宗旨。

李斯摸透了秦二世喜欢申韩的心理，一再鼓励秦二世效仿商鞅与申韩，似乎他所论述的道理全然符合法家前贤的理论主张。例如怂恿秦二世独行恣睢之心，称“若此然后可谓能明申、韩之术，而修商君之法。法修术明而天下乱者，未之闻也”。李斯“法修术明而天下乱者，未之闻也”这句，完全符合法家前贤的观念，但“独行恣睢之心”与法家前贤主张的“独断”并非同义。法家前贤之“独断”，在于加强君权而行中央集权之制，防止权臣犯上作乱，而李斯“独行恣睢之心”不仅包含大权独揽，而且还有肆意妄为、纵欲享乐之义。这种夹杂着法家前贤理论的曲解，其实具有极大迷惑性。李斯预见到，国君肆意妄为，必然招致群臣及百姓反对，所以他又说：“凡贤主者，必将能拂世磨俗，而废其所恶，立其所欲，故生则有尊重之势，死则有贤明之谥也。是以明君独断，故权不在臣也。”韩非子亦有这种“道俗对立”的思路，旨在排除“变法”或“移风易俗”过程中来自民众的阻力，主张君主应该以坚定的意志将“法治”贯彻到底，不为世俗观念之反对而动摇。《韩非子·奸劫弑臣》说：“夫严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也；哀怜百姓轻刑罚者，民之所喜，而国之所以危也。圣人为法国者，必逆于世，而顺于道德。知之者，同于义而异于俗；弗知之者，异于义而同于俗。天下知之者少，则义非矣。”韩非子眼中的圣人，当是体道悟道之圣人，当其下决心要顺于道德、以法治国时，就不必顾忌世俗观念的反对。在此，存在一个最为基本的前提“顺于道德”，这是以法治国正当性的理论基础。如果置这个正当性前提于不顾，只强调运用权势“废其所恶，立其所欲”，昏君、暴君亦有所欲所恶，然而，其好恶一旦落实到政治领域，必将导致一场无可估量的政治灾难！

韩非子尊主安国的现实目标在于富国强兵，富国强兵的最终理想在于“利民萌，便众庶”（《韩非子·问田》），在于实现天下大治：“正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。”（《韩非子·奸劫弑臣》）这是韩非子的终极政治理想。李斯劝诫秦二世行督责之术的目的却在于，在迫使群臣百姓终日惶恐不安之际，君主能够独享国家富强的利益，从而过一种奢靡至极的纵欲生活：“若此则谓督责之诚，则臣无邪，臣无邪则天下安，天下安则主严尊，主严尊则督责必，督责必则所求得，所求得则国家富，国家富则君乐丰。故督责之术设，则所欲无不得矣。群臣百姓救过不给，何变之敢图？”当李斯信誓旦旦地宣称他提供给秦二世的督责之术“虽申、韩复生，不能加也”时，世人可以预见到法家轻罪重罚理论被刻意曲解之后所带来的严重政治恶果。

当秦二世看到李斯上书时，“二世悦”，“于是行督责益严，税民深者为明吏。二世曰：‘若此则可谓能督责矣。刑者相半于道，而死人日成积于市。杀人众者为忠臣。二世曰：‘若此则可谓能督责矣”。（《史记·李斯列传》，上引《行督责书》的内容均出自该篇。）秦朝二世而亡，具有多方面原因，但惨无人道之暴政统治无疑是其中一个必不可少的重要因素。就此而言，韩非子及先秦法家对秦朝灭亡应该负有一定历史责任，但这种责任是思想家未能提出有效途径化解他们轻罪重罚理论所隐含的残暴特质，这是一种理论责任；他们的轻罪重罚理论经由李斯曲解篡改，加之秦始皇及秦二世惨刻之性格，最终导致了秦朝暴政统治。若申韩果复生，面对秦朝暴政，定当太息零涕而不已！

结 语

秦亡汉兴，法家思想遭受重创。汉代因反思秦亡教训而“非韩”的思潮渐成思想界的主流。然而，先秦法家作为一个颇具影响力的思想流派，尽管受到汉儒的猛烈抨击，余波尚存，在汉代的思想界依然具有相当的地位，因此亦不乏“尊韩”声音。此外，即便“非韩”之汉儒，亦在悄然延续韩非子的某些观念。譬如，董仲舒“非韩”声音非常响亮，但其思想中依然掺杂了不少法家的因素。有学者认为，董仲舒继承了法家的尊君卑臣思想、赏罚严明的思想以及法术势的思想[7]（P404—405），结合董仲舒的思想来看，这一结论应该是有道理的。萧公权论及秦汉之际的思想现象时曾说：“依现存之文献以为断，韩非乃发展法家理论之后劲，李斯为实行法家政术之殿军。秦亡之后，历朝君臣既无行纯粹任法之政治者，而申韩之学术亦终止理论上之进展。”[6]（P252）韩非子学说的学理发展由此中止，但实践层面却依然引起历代统治者的高度兴趣，正如周孔教所指出的：“韩非子之书，世多以惨刻摈之。然三代以降，操其术而治者十九。”[8]（P3—6）历代政客高扬儒家仁政与德治学说的同时，又悄悄运用韩非子学说的历史现象，值得玩味。至于韩非子学说涉及的法家真精神，并未得到发展与弘扬。今人应抛弃先入为主的成见，在深入批判韩非子学说的基础之上，着力继承并发扬其有益于公平与正义的真精神。

参 考 文 献

[1] 钱穆：《国史大纲》，北京：商务印书馆，1994.

[2] 瞿同祖：《中國法律与中国社会》，北京：中华书局，1981.

[3] 宋洪兵：《论法家“法治”学说的定性问题》，载《哲学研究》2012年第11期.

[4] 陈顾远：《法治与礼治之史的观察》，载《复旦学报》1944年第1期.

[5] 孟德斯鸠：《论法的精神》，张雁深译，北京：商务印书馆，1959.

[6] 萧公权：《中国政治思想史》，沈阳：辽宁教育出版社，1998.

[7] 王永祥：《董仲舒评传》，南京：南京大学出版社，1995.

[8] 周孔教：《重刻韩非子序》，载严灵峰：《无求备斋韩非子集成》，台北：成文出版社有限公司，1980.

[责任编辑 王雪萍]

Abstract： In Qin Dynasty， Legalist School is prosperous. Wu Du and Lonely Anger by Han Fei-zi are spread into Qin Kingom during the reign of Emperor Ying-zheng， which starts the practice and study of “Legalist School”. The appreciation of Emperor Ying-zheng， the political practice in Qin Dynasty， systematic establishment as well as discussion of ideas of HAN Fei-zi between LI Si and the Second Emperor contribute to the spreading of Legalist School in Qin Dynasty historically. Ideas of HAN Fei-zi influence definitely Emperor Ying-zheng， the Second Emperor and LI Si. However， the Second Emperor and LI Sis understanding of HAN Fei-zi is partial and incomplete， even wrong. Politics in Qin Dynasty is away from basic ideas of HAN Fei-zi. According to the most strict standard， HAN Fei-zi emphasizes supremacy of right of emperor， though he theoretically claims that emperor should follow his standard. But in real political field， he cannot put forward effective means to restrain right of emperor， which may lead to the unrestraint of the right. As a thinker， HAN Fei-zi should shoulder some responsibility of the tyranny and death of the Second Emperor of Qin Dynasty， but just within the responsibility of a thinker in a given historical era. Restraint of right of emperor is not a political theoretical issue which can be solved by a thinker in pre-Qin period.

Key words： HAN Fei-zi， Emperor Ying-zheng， the Second Emperor， LI Si