苏轼诗的悲剧意识

2017-08-15张永宽

中国苏轼研究 2017年0期

◇张永宽

苏轼诗的悲剧意识

◇张永宽

林语堂先生说苏轼是一个无可救药的乐观派，似乎与悲剧意识风马牛不相及。实则不然，苏轼一生政治遭际之惨烈是独一无二的，如此惨烈的人生悲剧命运，不可能对苏轼心灵全然无所触动。苏轼的旷达通脱是几经悲剧性情感煎熬、折磨、淘洗和淬炼的结果，是对悲剧意识进行消解和超越之后才得以成就。我们在认识苏轼诗词旷达豪放一面的同时，如果忽略了其悲剧性一面，则其旷达豪放将失去根基，对苏轼人格和诗歌思想内涵以及情感意蕴的理解也不全面。本文立意于展示苏轼悲剧性一面，将旷达和豪放这一隐含前提前置到明处，以期为理解苏轼的旷达和通脱提供某些有益之处。

一、生命悲剧意识

生命悲剧意识的产生离不开人的有限性，是个体对肉体生命必有一死这一真相的揭露，是对人的有限性的觉知，是对生命的留恋、对死亡的忧虑。苏轼诗歌的生命悲剧意识体现为衰老的逼近、疾病的创痛、时间流逝的无奈三个方面。

苏轼不少诗中感叹生命衰老，以致读来老气横秋，暮气逼人。“雕栏能得几时好，不独凭栏人易老。”(《法惠寺横翠阁》 )“老去同君两憔悴，犯夜醉归人不避。”(《铁沟行赠乔太博》 )“帘前柳絮惊春晚，头上花枝奈老何。”(《李钤辖坐上分题戴花》 )“老去常忧伴新鬼，归来且喜是陈人。”(《次韵韶倅李通直二首》 )“岁月今几何，齿发日向疏。”(《到颍未几公帑已竭斋厨索然戏作数句》 )“病骨瘦欲折，霜髯籋更疏。”(《和孙叔静兄弟李端叔唱和》 )这些诗缺乏青春朝气，字字句句都流露着英雄老去的无奈、生命不永的焦虑。躯体器质层的老化和生命活力的衰退是衰老和死亡的外在表征，它使人强烈地感受到生命逐渐逼近终点。

导致死亡的因素有很多，大多数都可以避免，如战争、疾病等，但衰老所导致的死亡是任何人不能逃脱的。死亡的必然性来自于衰老的必然性，衰老所带来的焦灼感便自然成为生命不永之悲的一种表现形式。衰老所导致的生命活力丧失，使个体感觉到来日不多、死亡逼近，更对现实的一切失去追求的动力和欲望，自感已不大可能有什么作为。晚年衰老多病的苏轼在多处诗文里都表达过这个意思，如：“壮心无复春流起，衰鬓从教病叶零。”(《和人见赠》 )“嗟余老矣百事废，却寻旧学心茫然。”(《游径山》 )

时间流逝是生命衰老并最终死亡的主要乃至唯一原因，因此生命不永之忧常常与惜时同时出现，渴望生命往往与渴望时间相伴随。因生命衰老忧虑的苏轼时常感叹时光流逝的无奈，如：“物化逝不留，我兴为嗟咨。便当勤秉烛，为乐戒暮迟。”(《秋怀二首》 )“山川不改旧，岁月逝肯留。”“梦里五年过，觉来双鬓苍。”(《游惠山(并叙)》 )“岁月斜川似，风流曲水惭。”(《立春日小集戏李端叔》 )“诗来使我感旧事，不悲去国悲流年。”(《和子由蚕市》 )“寒鸡知将晨，饥鹤知夜半。亦如老病客，遇节常感叹。光阴等敲石，过眼不容玩。”(《二公再和亦再答之》 )“斜川二三子，悼叹吾年逝。”(《正月二十四日与儿子……》 )这些诗着重在时间的流逝中表现生命的衰老，将时间的流逝与生命匆匆而过、衰老日渐逼近之忧结合，共同抒发生命悲剧意识。

人生的有限性根本上是由个体生命占有时间的有限性决定的，时间是永恒、邈远、无限的，人的生命只不过是无限的时间中微茫的一点，时间的无限和永恒与人类生命的短暂形成巨大反差，个人在悠悠的时间面前，充分体悟到了人生的有限性，自然而然会生出生命悲剧意识。苏轼的情感和思维都非常细腻，对生命的有限性具有超出常人的敏感和清醒，人生苦短等生命有限性之悲，是苏轼诗中屡屡发出的感叹，如：“人生如朝露，白发日夜催。”“人生如朝露，要作百年客。”(《九日湖上寻周李二君不见君亦见寻于湖上以诗见寄明日乃次其韵》 )“梦中旧事时一笑，坐觉俯仰成今古。”(《和蔡景繁海州石室》 )“一笑换人爵，百年终鬼录。”(《连日与王忠玉、张全翁游西湖……》 )“万劫互起灭，百年一踟躇。”(《和陶刘柴桑》 )，等等。

“吾生如寄”的人生客寓之感也是苏轼对人生有限性的理解和表达，折射出强烈的人生苦短之焦灼：

俯仰拊四海，百世飞鸟速……吾生如寄耳，寸晷轻尺玉。(《次韵刘景文登介亭》 )

人生百年如寄尔，七十朱颜能有几。(《清远舟中寄耘老》 )

生世本暂寓，此身念念非。(《和陶还旧居》 )

偶还仗内身如寄，尚忆江南酒可赊。(《次韵王仲至喜雪御筵》 )

此生暂寄寓，常恐名实浮。(《辩才老师退居龙井，不复出入……》 )

一年如一梦，百岁真过客。(《岐亭五首(并叙)》 )

是身如浮云(《送小本禅师赴法云》 )

“吾生如寄耳”在苏轼诗中共用了九次，从熙宁十年第一次使用，直到绍圣后最后一次，连续二十年左右的时间，他的这种人生如寄的思想一直未变。“吾生如寄”固然是由于苏轼数十年的仕宦漂泊所致，也是由于政治上数遭小人陷害、连遭贬谪陷入进退无据的状态，更是对人生有限性的深刻体认。“吾生如寄”“过客”“暂寓”等是短暂的生命与永恒的时间在对比中显示出的有限性，短暂性和临时性是其主要特点。个体出生之前是无限的时间，个体既死之后仍然是无限的时间，与生前和死后两段无限的时间相比，人生百年可以忽略不计。生命的死亡意味着肉体腐朽销蚀，最终灰飞烟灭，不再有知觉和意识，陷入永久的死寂和虚无中；而求生的欲望越强烈，在时间的无限性面前越是感到悲伤和绝望，在可怕的死寂与虚无面前越是感到恐惧和忧虑，生命悲剧意识也就更强烈。

疾病给苏轼造成的肉体和心理上的创痛也是生命不永之忧之悲的重要来源。苏轼年轻时便体弱多病，特别是中老年，“年来总作维摩病”(《和钱四寄其弟》 )，常常一病数月，乞假告病，闭门省事。他后半生一大半时间都在与疾病的斗争中度过，“百年三万日，老病常居半”(《乔太博见和复次韵答之》 )。“迟暮赏心惊节物，登临病眼怯秋光”(《初自径山归……》 )是写眼疾给自己带来的不便和烦恼，其他诗文也多次提及自己备受头风、痔疮、暑毒、肺病等各种疾病的折磨。常年疾病缠身，使向来体弱多病的苏轼每每“畏病”，为了避病，每到瘟疫多发季节他都闭门在家。闭门在家养病，最难化解的便是无所事事的寂寥孤单：“避谤诗寻医，畏病酒入务。萧条北窗下，长日谁与度。”(《七月五日二首》 )“欲起强持酒，故交云雨散。惟有病相寻，空斋为老伴。萧条灯火冷，寒夜何时旦。”(《除夜病中赠段屯田》 )

苏轼但凡写到疾病，往往不是单纯地写疾病给自己带来的生理痛楚，更注重抒发疾病给自己带来的心理创伤和情绪反应。疾病最直接的后果就是损抑生命，侵蚀生命力，加速衰老，严重的直接导致生命死亡，因此疾病主题通常与生命短暂之悲相联系，“老病”“衰病”等字眼在苏轼诗歌甚至散文中出现的频率很高。如：“老来厌逐红裙醉，病起空惊白发新。”(《正月二十一日病后述古邀往城外寻春》 )“亦如老病客，遇节常感叹。光阴等敲石，过眼不容玩。”(《二公再和亦再答之》 )“斋居卧病禁烟前，辜负名花已一年。”(《立春日病中邀安国……》 )

肉体生命的存在是一切人类活动得以实现的基本前提，生命力充沛丰盈，才有可能参与社会活动，实现政治功业。疾病及其带来的生理上的不便，严重阻碍了个人对社会活动的参与；青壮年时期的重病缠身，特别是疾病所致的早夭尤其可悲，它因为这种重病或死亡中断了人的创造性的自我实现，甚至从根本上断绝了这种可能性——生命尚且不能保证，何暇顾及外在功业。病痛给人造成的心理创伤既直接又强烈，较轻的令人哀伤抑郁，严重的令人万念俱灰。苏轼自己对此也有深刻的体会，他在《与通长老九首》(其八)中说“衰病日侵，百念灰冷，勉强岁月间，归安林下矣”，在《与辩才四禅师六首》(其一)中说“某衰病，不复有功名意，此去且勉岁月，才得个退缩方便”，在《与沈睿达二首》(之一)中说“某今年一春卧病，近又得时疾，逾月方安。浮念灰灭无余，颓然闭户”；在《送刘寺丞赴余姚》中说“我老人间万事休，君亦洗心从佛祖”。苏轼所说的“百念”“浮念”主要是指“功名意”，在受到连续的政治迫害和打击之后，他已经感受到了无常命运的戏弄，在理想破灭、疾病缠身、来日无多之时，外在的政治功业已经比不上肉身的贵重，他此时唯一想要的或许就是告别风波，退居归隐，安度晚年。

二、历史悲剧意识

经过晚唐五代的割据战乱，汉唐时代建功立业的宏大政治理念在宋代已经瓦解，以政治意识形态为主导的“天道”已不能为文人提供精神信仰和价值意义，士人不再迷信政治意识形态，而是对其进行质疑乃至否定，这一点在苏轼的咏史怀古诗中体现得比较明显。在苏轼的咏史怀古诗中，既有对意识形态化的天道的怀疑甚至否定，又有在前者基础上生出的历史虚无之悲，这两类诗歌都折射出苏轼历史空漠的悲剧感。

苏轼在咏史怀古诗中对历史过程中积淀下来的宏大的政治化的道德有着深刻怀疑，对以往的理想、信仰和既定的社会法则、道德律令等不停地质疑、追问，在质疑和追问中探寻答案，其结果是对某些既有绝对信仰和普遍观念的“去神圣化”和“非绝对化”，否定其普遍性和必然性。这种结果在苏轼的诗歌里又表现为两种情况，一种是承认历史的偶然性、不确定性，陷入偶然性和不确定性所导致的历史不可知论中。苏轼的咏史怀古诗写了许多美好人物惨淡结局的历史悲剧，如《昭君村》通过写王昭君以绝世之姿远嫁蛮荒之地的悲剧命运表达历史的荒诞性、戏剧性，以“古来人事尽如此，反复纵横安可知”总结历史的无常性和不确定性，史实对人们道德理想的颠覆：美好的人未必有美好的结局，古来的人事都是一样的纵横反复，充满了偶然性和不确定性，不可把握，不可预知。这种历史的不可知论，必然导致人们在面对历史和现实时处于不确定性的飘浮状态，甚至陷入毫无根基的虚空之中，使人直面历史的悲剧真相。

另一种情况是对忠君爱国等政治意识形态化的“天道”的解构、颠覆。以苏轼前后两次咏三良的诗歌为例，早年作于凤翔任上的《秦穆公墓》竭力赞扬三良以身殉葬，肯定忠君爱国等政治意识形态，这时的苏轼涉世未深，对仕途满怀希望，故才有这番思想。晚年于惠州作《和陶咏三良》，此时的苏轼已经六十一岁，经历了大半生政治风云变幻和坎坷挫折，垂垂老矣，诸事皆不如意，一种沉重的人生幻灭感笼罩着他。因此对于三良殉葬同样一件史实，他的评价截然相反，由对忠君思想的赞扬和肯定转变为否定：“三子死一言，所死良已微。”这种否定既有对僵化的忠君教条的反叛，又有对恩报观念的反思，忠君与恩报观念在这里已经被彻底解构和超越。“事君不以私”，不做君王的奴才以求个人的衣食俸禄，而以国家和百姓的立场为生死抉择的出发点。然而，诗的最后两句“仕宦岂不荣，有时缠忧悲。所以靖节翁，服此黔娄衣”似乎又进一步对前面进行否定：做官的确能够获得荣名，但总会被各种忧悲缠绕，所以还是像陶渊明一样做个贫民隐士吧。最后似乎连以百姓为出发点的天道也给否定掉，这就否定了在历史过程中积淀下来的政治化“天道”的合理性，否定了主流的道德史观。

历史虚无一方面表现为否定一切历史权威和传统信念，认为没有什么神圣不疑的道德教条，没有永恒不变的绝对真理；另一方面表现为极力凸显历史的瞬间性、短暂性，以及变迁中的循环性特征，认为没有真实的历史，历史不过是念念迁变、不可把捉的幻象，不可认识，没有任何价值、毫无意义。历史是人类生存的根基，历史虚无主义是一种缺失根基的世界状态，历史感的缺乏将会使人的生存陷入没有附着的精神迷惘。

历史虚无之悲在苏轼诗中不仅表现为负面价值的虚无，即浮华历史的无意义，如《郿坞》、《渚宫》写董卓、楚王奢靡生活最终成过眼云烟；还表现为正面价值的虚无，即人类崇高美好的信仰和理想在现实中无法实现、无法追求到，继而产生的一种无据和空漠之感。历史正面价值的虚无感体现得最为明显的是苏轼的《念奴娇·赤壁怀古》，“大江东去，浪淘尽，千古风流人物”，在这里，代表历史正面价值的历史正面人物同反面人物一样，都被历史的大浪淘尽，消失得无影无踪。苏轼的诗词贯穿着一致的历史态度，苏轼诗中也频频出现类似的历史空漠之悲，如《濠州七绝·涂山》写鲧的祠庙已经荒废，大禹当年朝会的遗址只有乌鹊常来光顾，表达了正面人物同样被人们冷落、被历史淘尽的历史空漠之悲。更明显的是《自净土步至功臣寺》，全诗列举了韩信、窦融、吴芮等众多吴越故地的历史英雄人物，写他们的不凡事迹，诗尾通过“荣华坐销歇，阅世如邮传。惟有长明灯，依然照深殿”一句点明诗题，点出历史终将走向虚无空幻的悲剧必然性。

儒家文化是中国古代主流文化，其最高理想就是在明君贤相的统治下实施仁政，这不仅是政治理想，而且在长期的文化传承中，也演变为道德理想，此理想最典型的代表就是刘备、孔明诸人。刘备、孔明等人具备了明君贤相应具备的一切智慧和美德，道德和智慧在他们身上的结合达到了无以复加的最高境界，他们在人们心目中是完美无瑕的仁君贤相，魏晋以来被代代褒扬和歌唱，甚至已达到神圣化的地步。但历史发展的客观事实严重背离了人们的主观愿望，刘备、孔明皆壮志未酬，历史的荒诞性、戏剧性和偶然性极大地挫伤了人们的美好梦想，历史的悲剧真相一览无余。《八阵迹》、《隆中》等诗写的就是蜀汉的悲剧结局，两诗都极写孔明举世无双的才华智慧以及悲剧结局，诗尾都用“惟余”“空余”等语暴露美好理想难以实现、终究是一场空的历史悲剧真相，流露出沉重的迷惘空漠之悲。

历史悲剧意识源自对过往历史经验的偏执信任和追求，以及对因果律的神圣信仰。人们认为具有美好的品德的人就应当有美好的地位及人生结局，“德位相配”、“德福相匹”。其实史籍所记载的夏商时期平庸乃至昏暴的君主数量很多，尧舜禹汤文武之道大行于世的圣王之世以及“德福相配”只是远古社会的一种或然事件，被人们选择后保存在史籍和传说中，在数代人的传播中，变成一种理想，一种感情化、主观性的理想，尽管这种理想对现实而言是片面的，甚至是不符合客观理性的。理想是善和真的体现，是合理性与合目的性的统一体，但真与善并不总是合而为一，并非在任何时代都必然保持一致。善与真总是在各种复杂因素的合力作用下分分合合，不依赖人的意志为转移。历史悲剧意识通常产生在这真与善的疏离、情与理的冲突中。人们主观感情上渴望如此这般，但恶劣的历史实际状况又提醒人类那只是人的一厢情愿，人类就是这样在情感的希愿和历史对这种愿望的破灭中被撕扯，在永无止息的历史之真与善的分合中忍受悲剧意识的煎熬。

三、宦游悲剧意识

儒家文化为士人设计了治国平天下的人生自我实现的图式，要求文人脱离“故乡”这个主体业已习惯了的生存环境，跃出到国、天下这两个更大的场域去施展抱负。然而，大多数文人在此过程中遇到了阻碍，无法进入政治核心层，却又不能或不愿真的退回，造成了一种欲进不得入、欲守不得退，只能漂泊在外继续等待或寻找机会的两难境遇，以致中国士人常常处于“在路上”的漂零无据的状态。先秦时期的孔孟如此，千年后的苏轼亦是如此。

苏轼二十一岁随父进京，从此便开始了四处游宦的漂泊生涯。苏轼一生仕途浮沉，足迹遍布大半个中国，漂泊成了他人生的一种常态，有时候在一地才停留数月，家甚至尚未安顿好，便旋即又改迁到别地。苏轼常叹“宦游到处身如寄”(《至济南李公择……》 )，将身如寄的客寓之感、旅途的奔波劳苦同仕途波折、宦海浮沉联系起来，用行踪的漂泊不定暗喻仕途上的不稳定，以及人生没有止泊、始终“在路上”的无着落感。

苏轼对人生这种漂泊无据状态极为清醒和敏感。早在《和子由渑池怀旧》一诗中就对此在人生整体命运的漂泊状态做了深刻总结。此诗开篇便对此在人生的终极归宿劈空发问，“人生到处知何似”，使读者错愕茫然；紧接着给出答案：人生所到之处不过像飞鸿踏雪泥般一闪而过，奔波行走的时日是那么长，而安定栖止的时光却是那么飘忽而短暂，这就为全诗定下感伤的基调。最具哲学高度的是颔联，该联化用义怀禅师“雁过长空，影沉寒水，雁无遗踪之意，水无留影之心”一语，但雪泥鸿爪的意象组合具有更复杂的悲剧性内涵：“泥上偶然留指爪”，飞鸿踏泥，初不择地，偶然临之而已，泥上爪痕纤弱渺小，极易消失不见，突显人生栖止行踪的偶然、微不足道、迁逝易变；“鸿飞那复计东西”，一方面暗示人生命运的不能自主和人生轨迹的不可把握，另一方面也是对人生无终极归宿这一必然悲剧真相的揭露，是漂泊在路上的诗人对最后的家园的迷惘，表达人生归宿的未知与不确定。颈联拈拾旧人旧物旧事，由老僧已死、旧壁崩坏、旧题磨灭来抒发生命寿夭不定、生死无常，万物成住坏空、流逝变迁的感慨，给人一种物是人非的淡淡的惆怅感。尾联“往日崎岖”、“路长人困”既是指进京赴试道路崎岖，旅途漫长，困顿劳累，也暗喻过往人生路的艰难、漫长、倦怠；“蹇驴嘶”则是借骓马劳死于途中、不得不骑跛驴，进一步深化世路人生的崎岖险恶和坎坷艰难。全诗总体情感基调低沉而惆怅，体现了深沉的漂泊无据之悲。苏轼的这种人生飘零无据之感萦绕其一生，他屡屡在诗中突出这种状态，如“天涯流落泪横斜”(《天竺寺》 )、“万里飘蓬未得归，目断沧浪泪如洗”(《清远舟中寄耘老》 )、“我今漂泊等鸿雁，江南江北无常栖”(《与子游同游寒溪溪山》 )、“漂零竟何适，浩荡寄此身”(《次韵乐著作送酒》 )。“飘零”“羁旅”“流落”“飘蓬”等，都是苏轼对自己浮游不定生存状态的自我认知和自我揭示。

这种飘零无据、始终“在路上”的状态催生欲归乡而不得的乡愁。他乡对游子而言是一种异己的存在，象征着陌生、未知、排斥乃至危机，流浪的个体时常会与他乡有着种种冲撞和乖异。当漂泊在外的仕子与作为他者的异乡难以达到高度契合时，异乡会给游子带来某种疏离感、压迫感，故乡的种种亲切、熟稔之感便涌向意识和感情，思乡之情便产生，一生游宦异乡的苏轼对故乡有着斩不断理还乱的缠绵情结。

我虽作郡古云乐，山川信美非吾庐。愿君不废重九约，念此衰冷勤呵嘘。(《次韵答王定国》 )

别后与谁同把酒，客中无日不思家。(《寄高令》 )

我行忽失路，归梦千山重。(《过高邮寄孙君孚》 )

舟经故国岁时改，霜落寒江波浪收。归梦不成冬夜永，厌闻船上报更筹。(《渝州寄王道矩》 )

平生倾盖悲欢里，早晚抽身簿领间。笑指西南是归路，倦飞弱羽久知还。(《九日袁公济有诗次其韵》 )

秋风片帆急，暮霭一山孤……岷峨家万里，投老得归无。(《南康望湖亭》 )

这些诗句作于苏轼人生的不同时期，自从初出四川，苏轼诗中一直就有恋乡情结，之后无论在何地任职，仕途是否得意，这股乡情始终未曾散去。苏轼的恋乡情结自然是出于安土重迁的农耕生产方式，以及儒家的伦理温情，更主要的还是受中国文化的寻根意识和对异乡的疏离感的影响。元丰、元祐间，苏轼在江浙任上饱览苏杭美景，物质生活充裕，政治上也干得如火如荼，但仍不免思乡；苏杭虽美，异乡虽好，虽然乐在其中，自己仍感到某种疏离，所以他在徐州任上说“我虽作郡古云乐，山川信美非吾庐”。

苏轼诗中的“归乡”意识非常强烈，有不少诗文表达了“归来”的愿想。此处的“归来”并非回到眉州老家，并且苏轼实际上自熙宁元年除父丧离蜀返京后就再也没有回到过眉州。“归来”指的是回归精神乐土，“故乡”的另一个意义是指精神乐土。但此处的“精神乐土”不是虚灵的，而是有着实在的依托，表现在苏轼诗歌中就是被他无数次吟咏的山林田园及稳定的渔樵生活。苏轼为官期间，尤其是仕途不得志、对朝廷政策不满时，每欲“归耕”、返山林、还江海；苏轼曾无数次说要归乡，但从未真的践行过，这是因为他所要归的故乡所指的正是山林田园。正因如此，所以凡能自在安身处都以故乡待之，即“此心安处即吾乡”。身受各种政治打压迫害、在政治风波中惶惶自危、饱受拘束以致“长恨此身非我有”的苏轼，渴望的正是一种稳定安乐、自由自在的农耕渔樵生活。兹举几例：“宦游到处身如寄，农事何时手自亲。”(《至济南李公择以诗相迎次其韵二首》 )“竟无五亩继沮溺，空有千篇凌鲍谢。至今归计负云山，未免孤衾眠客舍。”(《定惠院寓居月夜偶出次韵前篇》 )“十年归梦寄西风，此去真为田舍翁。剩觅蜀冈新井水，要携乡味过江东。”(《归宜兴留题竹西寺》 )“松荒三径思元亮，草合平池忆惠连。”(《次韵李端叔送保倅翟安常赴阙兼寄子由》 )“江山如此不归山，江神见怪惊我顽。我谢江神岂得已，有田不归如江水。”(《游金山寺》 )

苏轼在诗中经常将归计与山林田园结合在一起，这就将“归”指向了山林田园、渔樵农事，二者具有了精神乐土的意义和功能。苏轼说“穷通等是思家意”、“何处青山不堪老”也是从这个意义上而言，可见此处所思之家当指精神家园。思家与穷通无关，而与身外的种种对心灵的束缚有关，是心灵杳无归宿和寄托的迷茫，是心灵欲摆脱外在束缚、获得精神自由而不得的惆怅和哀伤，是漂零无据、始终在“在路上”的精神状态的反映。苏轼的故乡在更大程度上是指精神意义上的故乡，甚至连地理意义上的故乡也具有这种意味，因此是否真的回眉州老家并不重要了，重要的是能否找到结束精神“流浪”，使自己心灵安处的精神乐土。

四、政治悲剧意识

张方平评价苏轼“慨然有报上之心。但其性资疏率，阙于慎重，出位多言，以速尤悔”。苏轼疾恶如仇、耿直不回、不慎言语，但凡君主或宰执为政不善，必输写肺腑，言无不尽，口吻和态度极为激烈，往往忤逆上意，以致“立朝以直言见排退”(黄庭坚《上苏子瞻二首》 )，难以在朝廷立足。

主张温和改革的苏轼反对王安石仓促变法，结果以讪谤之罪入狱，酿成乌台诗案，险遭斧钺之诛。在死囚牢中，苏轼自度难逃一死，心情极度沉重悲凉，写下《狱中寄子由二首》。死亡临近，此两首诗里已看不到苏轼的任何怨恨和不满了，甚至连垂死前的内心挣扎也没有，所有的仅仅是平静地安排后事，谦卑地认罪和忏悔，表达有负家小的惭憾，以及对兄弟深情的感激。诗中流溢的全是引颈就戮的宁静和坦然等待死亡的超脱，这是一种极度悲伤之后的平静。全诗格调灰暗消沉，平静中混杂着低回悲凉的情感。肉体死亡将直接宣告政治生涯的彻底终结，诗里看似没有表达多少仕途失意之悲，实则平静的表面下隐藏着强烈的哀怨、悲愤、痛苦、难过、愧疚。

从《初到黄州》一诗来看，劫后余生的苏轼看起来倒还潇洒豪迈。其“长江绕郭知鱼美，好竹连山觉笋香”之句大有迷恋美食的欣喜愉悦，以及陶醉于美景的萧散闲远与冲淡平和，但实际上仍有怨愤不平之气。“自笑平生为口忙”是笑己亦是笑人，“老来事业转荒唐”说是事业荒唐终究还是朝廷荒唐；“逐客不妨员外置，诗人例作水曹郎。只惭无补丝毫事，尚费官家压酒囊”表面看似旷达超脱，豪放不羁，实则暗含郁勃不平与狂傲怨愤之气，隐藏着莫大之悲。而《寓居定惠院之东……》一诗中，苏轼抒发了浓厚的被弃之悲，以海棠自喻被君王遗弃的不幸命运，以西蜀高贵海棠移植于黄州幽谷再次抒发被贬黄州的郁愤不平之气，有一种类似屈原式的美人被弃、零落空谷的幽怨。《安国寺寻春》触景伤春，写自己独居僻地的孤寂无聊，抒发对京城生活的怀念，这些都流露出了鲜明的仕途失意的政治悲剧意识。

苏轼常常以“散人”自称，如“散人出入无町畦，朝游湖北暮淮西”(《与子由同游寒溪西山》 )。苏轼的“散人”虽然化用庄子的“散木”意象，但与庄子“散木”的意蕴有很大不同，庄子创造“散木”这一意象，意在阐明在乱世中以“无用”避害全身的道理，其基本态度是出世自保的，是个体从社会的主动撤退，并不带有哀怨色彩；而苏轼“散人”的出发点则是入世的，希望为朝廷国家所用，因而是利他的，又因为是被君王抛弃，总是带有浓厚的哀怨之情。这种哀怨之情突出地体现为苏诗中屡屡出现的愚拙无用之叹，如“我材濩落本无用，虚名惊世终何益”(《与金山元长老》 )、“此身无用且东来，赖有江山慰不才”(《徐州送交代仲达少卿》 )、“那知老病浑无用，欲向君王乞镜湖”(《次韵子由使契丹……》 )。“无用”虽然包括衰老和疾病等不可避免的自然原因，但更主要的是政治上的贬谪和打击。苏轼的自叹无用并非真的无用，而是反语，其表达的真实意思是抒发良才弃用的悲愤与哀怨。因此，被君王乃至同僚抛弃与自感拙散无用本质上是同一问题，都是怀才不遇、壮志不酬的表现，这些都可归结为仕途失意的政治悲剧意识。

长期不受重用的仕途停滞状态导致苏轼常常处于仕与隐的矛盾与挣扎中，他时而要归隐，时而又要报国，在既欲归隐又不能归隐的矛盾中挣扎，这恰是仕途失意之悲的直接表现。苏轼各个时期都有不少诗文流露出隐与仕的矛盾，且看贬黄之前的诗：

短日送寒砧杵急，冷官无事屋庐深。(《九月二十日微雪怀子由弟二首》其一)

未成报国惭书剑，岂不怀归畏友朋。(其二)

国恩久未报，念此惭且泚。(《自仙游回至黑水……》 )

士方其未得，惟以不得忧。既得又忧失，此心浩难收。(《和子由闻子瞻……》 )

退居吾久念，长恐此心违。(《中隐堂诗》其一)

王孙早归隐，尘土污君袍。(其二)

熙宁、元丰间诗：

眼看时事力难胜，贪恋君恩退未能。(《初到杭州寄子由二绝》其一)

白云旧有终老约，朱绶岂合山人纡。人生何者非蘧庐，故山鹤怨秋猿孤。何时自驾鹿车去，扫除白发烦菖蒲……吾年凛凛今几余？知非不去惭卫蘧。(《李杞寺丞见和……》 )

元祐间：

世事饱谙思缩手，主恩未报耻归田。(《喜王定国北归第五桥》 )

故山桃李半荒榛，粗报君恩便乞身。(《玉堂栽花周正孺有诗次韵》 )

报国无成空白首，退耕何处有名田。(《秋兴三首》其二)

我亦江海人，市朝非所安。常恐青霞志，坐随白发阑。(《送曹辅赴闽漕》 )

国恩当报敢不勤，但愿不为世所醺。(《子由生日……》 )

岭海时期：

许国心犹在，康时术已虚。岷峨家万里，投老得归无。(《南康望湖亭》 )

我行忽失路，归梦山千重……宦游岂不好，毋令到千钟。(《过高邮寄孙君孚》 )

梦想平生消未尽，满林烟月到西湖。(《惠州近城数小山……》 )

老马不耐放，长鸣思服舆。故知根尘在，未免病药俱。(《和陶赠羊长史》 )

渊明堕诗酒，遂与功名疏。我生值良时，朱金义当纡……不思牺牛龟，兼取熊掌鱼。(《和陶始作镇军参军经曲阿》 )

隐逸，其实根本上是对政治的不满。长沮、桀溺、庄子等真隐士，对政治的逃避是最彻底、决绝的，这类人从未对政治抱过什么幻想，从一开始就是坚决反对任何政治，包括政治意识形态等思想层面的东西。他们不仅在实践上从不做官，远离官场，并在理论上加以抨击。佛道教徒的宗教意味之隐，其实已经不单单是隐逸了，而是对整个现象界的否定和遗弃，追求的是另外一个所谓的永恒本真世界，现实的此岸世界是世俗、虚幻、短暂的，是不值得追求的。而苏轼等儒家之隐则与前两者不同，这类人最初抱着热切的政治理想，执着于现实，但仕途屡屡失意，与官场格格不入，或者不断受到政治打击，在看不到政治理想实现的希望、理想濒于破灭时，往往产生隐逸之想，李白“人生在世不称意，明朝散发弄偏舟”其实正是因政治失意退隐江湖之意。苏轼素来有忠君报国的政治理想，“身在江海，心存魏阙”，从来不是彻底决绝的避世者，他的隐不是为隐而隐——“本不避人哪避世”，而是重遭贬迁、无官无权状态下的无奈之举——“我本不违世，而世与我殊”(《送岑著作》 )。苏轼在熙宁四年杭州通判任上有“吾年凛凛今几余，知非不去惭卫蘧”之语，惠州时期《和陶咏贫士七首》有“渊明初亦仕，弦歌本诚言。不乐乃径归，视世羞独贤”之语，“知非”、“不乐”正说明诗中仕与隐的矛盾状态正是现实政治不得志的结果。

像苏轼这样，不受重用，欲报国而不得、欲归隐而不能的政治状态，是典型的边缘化状态。人类政治群体按照距离政治权力最高点远近可分为核心地带、边缘地带以及隐逸地带，与之相应也有三类人。核心地带是指位于权力核心并且拥有实际权力的身份角色，君王、宰相等都可归于这一核心地带，如宋神宗，主政时期的王安石、司马光、章惇、蔡确、蔡卞等。隐逸地带就是完全与政治隔离或逃避整个社会的人，如长沮、桀溺、庄周等隐士，苏轼的好友佛印、辩才法师等僧人。这类人或出于对政治的绝望，或对政治完全没有兴趣，而成为隐士或僧侣；他们不关心也不参与政治，甚至从根本观念上否定现实的政治权力系统和相应的思想观念，认为政治没有意义和价值，或妨碍自己的独立人格。与世俗社会对政治的信仰不同，他们活在另一种信仰和价值观所构筑和维系的世界中，追求另一种人生境界和生命样态。边缘地带处在政治核心地带与隐逸地带之间，具备边缘身份者多半是权力的底层者，或苏轼这样政治上的被放逐者。这类人不被当权者赏识，或受到迫害，大多怀才不遇，屈居于权力下游，成为无所事事的边缘人。

边缘化可能是政治生涯中一时浮沉中的低谷，也可能意味着政治生命的永久终结。岭海之前的苏轼，面对沉重的政治打击所形成的自身边缘化状态，之所以心情郁闷不乐，陷入进退无据的两难处境，就在于他既不像屈原那样，无论君王对自己做了什么，仍抱着一颗九死不悔的坚定爱国爱君之心；也不像庄子那样彻底地远离君王和朝廷，退出政治，对政治漠不挂心，甚至厌恶和反感政治。这个阶段的苏轼并不清楚自己的人生方向，也不知该选择哪种方式来应对，所以他这个时期的诗文中总是表现出在出仕与隐退的矛盾中徘徊不决的态度，其心情常常是郁郁不乐的，政治悲剧意识也是处处流露。而只有到了晚年的岭海时期，在经过来自政敌的种种致命打击之后，他才最终超越了仕与隐，既不刻意逃避社会或政治，也不完全将整个身心献给政治，有道则现，无道则隐，因时而变，随事而制，圆融无碍，随遇而安，真正做到了他早年所说的“不必仕，不必不仕”(《灵璧张氏园亭记》 )，形成自由人格，进入天地境界。

五、价值悲剧意识

李泽厚先生认为苏轼对整个人生、世上的纷纷扰扰究竟有何目的和意义这个根本问题存在着怀疑、厌倦、乞求解脱和舍弃，“这种整个人生空漠之感，这种对整个存在、宇宙、人生、社会的怀疑、厌倦、无所希冀、无所寄托的深沉喟叹，尽管不是那么非常自觉，却是苏轼最早在文艺领域把它透露出来的。”这个观点其实就是对苏轼诗文价值悲剧意识的精练概括。苏轼深受佛道思想影响，每每在人生失意之时便否定人生、人世的真实性，流露出人生空漠的价值悲剧意识。此处的价值具有某些形而上色彩，追求的是某种不以外在政治功业和物质享受为标准的永恒意义，是对生存、存在的终极意义的询问。

价值悲剧意识是求而不得后所产生的对人生意义和人生价值的怀疑乃至否定，是对个体“此在”，即人自身的否定。“此在”是一切存在之价值和意义的基础，是世界之为世界的前提，否认了“此在”，在一定程度上意味着否定世界，对“此在”怀疑和否定进一步发展就是对“此在”生活于其中的整个世界的怀疑和否定。因此，价值悲剧意识表现在两方面：一是人对自身存在意义的怀疑和否定，认为人生无意义、无价值，在苏轼诗歌中具体表现为“人生如寄”和“人生如梦”，前者将人生比作过客，否定“世间”的家园归宿性及其价值，后者将生命活动比作不真实的梦境和幻觉，进而否定人生的价值，这就是否定了佛家所讲的以人为主的“有情世界”。二是对整个世界(现象界)真实性的怀疑及由此产生的对世界的否定，这种否定是在否定人自身的基础上进一步对人自身之外的其他事物的否定，也就是对佛家所说的“器世界”的否定。

(一)“人生如梦”

古来写梦记梦的诗词文颇多，梦有不同类型。有的是好梦，梦寄托着人的美好愿想，是人类在现实中无法实现的理想的替代性满足，具有消解悲剧意识的重要作用，如“归来独卧逍遥夜，梦里相逢酩酊天”(晏几道《鹧鸪天》 )、“梦里不知身是客，一晌贪欢”(李煜《浪淘沙令》 )等；有的是以梦虚构超验的神鬼世界，表达某种超经验的神秘体验，如李白的《梦游天姥吟留别》、李清照的《晓梦》都写梦中魂游神仙世界的体验；有的梦则以梦境譬喻人生和世界，是对人类社会和现实世界现象性、虚幻性的文学表达，借以抒发虚空幻灭之感，是人生空漠的价值悲剧意识的重要体现，这几种类型的梦不可混淆。

苏轼的写梦诗词大多以梦譬喻人生和世界。苏轼“人生如梦”的思想有很深的渊源，可追溯到《庄子》之庄周梦蝶。庄周梦蝶之原意是消除物我界限，泯灭主客体之分，阐明万物一体、相互转化的道理，并无太多悲观意味，而苏轼的“人生如梦”具有明显的悲剧色彩，这与他另外还受佛教色空观影响有关。《金刚经》：“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。”儒家执着于现实，强调和肯定人生的“有为”，并积极追求“有为”，对现实人生是昂扬乐观的，不会否定人生及其真实性。与儒家相比，佛道二家对人生、对世俗生活所持的态度明显是悲观的。苏轼出入佛道，并不像纯粹的儒家那样始终昂扬乐观地看待人生。《梦斋铭》一文就反映了佛道梦幻观对他的影响：“世人之心，依尘而有，未尝独立也。尘之生灭，无一念住。梦觉之间，尘尘相授。”“幻身虚妄，所至非实。我观世人，生非实中。”梦觉皆是尘之生灭变化相，并非实有；肉身亦是虚妄幻身，人世也非实有，把肉身和人世全都否定了。受这种哲学观影响，他的诗中时常散发着人生空漠、虚幻的价值悲剧意识，最具代表性的就是《和陶饮酒二十首(其六)》：

百年六十化，念念竟非是。是身如虚空，谁受誉与毁。得酒未举杯，丧我固忘尔。倒床自甘寝，不择菅与绮。

此诗作于苏轼晚年，篇幅虽短，却能代表苏轼的人生观，能代表苏轼对个体此在是否有终极实体的看法，苏轼各时期诗文所流露的空漠感也能在此找到哲学上的根源。佛家讲毛发齿爪、皮肉筋骨皆是四大合和的妄身，“即知此身，毕竟无体，和合为相，实同幻化”“身心皆为幻垢”(《圆觉经·普眼菩萨》 )，并要求信众斩断眼、耳、鼻、舌、身、意等感官六根。道家讲“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移”(《庄子秋水》 )，“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒本无形也而本无气”，“生者，假借也；假之生而生者，尘垢也”(《庄子·至乐》 )。佛道二家都对人的肉身的实在性表示否定，对人的感官知觉的可信度提出质疑，自然就质疑乃至否定了建基于肉身和感官上的全部人生和整个现象界。此诗典型地融合了佛道二家的思想，“百年六十化，念念竟非是”兼有道家物化观、无生观和佛家物不停住观，“是身如虚空，谁受誉与毁”包含道家贵无崇虚和佛家的尚空、梦幻观，将“誉”和“毁”等事物的承受者“是身”这一实体给抽空，承载于其上的一切就失去了意义。佛道二家否定人生实在的哲学观在苏轼那里都转化成了对此在个体真实性的否定，苏轼这种人生观在其他诗文中都借“梦”这一万能概念或意象表达出来(因为“梦”是最能准确统摄佛道“空”“无”等抽象哲学概念的文学语词和意象)，都内在地包含了“人生如梦”的价值悲剧意识。

对此在的否定是最根本的否定，建立在此在基础上的其他一切事物都将自动失去存在的意义和价值。正是由于此在肉身的非真实性，决定了此在个体一切“有为”，即包括政治功业、功名利禄等在内的社会行为的无意义和无价值，“我观此幻身，已作露电观。而况身外物，露电亦无有”(《鱼枕冠颂》 )。非但如此，肉身(幻身)更成了妨碍心灵安宁的累赘和祸患：“尚有身为患，已无心可安。”(《伯父送先人下第归蜀》 )“大患缘有身，无身则无病。”(《思无邪斋铭》 )。在否定此在肉身真实性、实在性的基础上，苏轼展开了对承载于肉身之上的一切身外之物的否定，如“浮蛆滟金碗，翠羽出华屋。须臾便陈迹，觉梦那可续。及君未渡江，过我勤秉烛。一笑换人爵，百年终鬼录”(《连日与王忠玉……》 )、“不烦拥笏强垂鱼，我视去来皆梦尔”(《苏子容母陈夫人挽词》 )，否定了官爵利禄、荣华富贵等世俗名利；“朝菌无晦朔，蟪蛄疑春秋。南柯已一世，我眠未转头。仙人视吾曹，何异蜂蚁稠。不知蛮触氏，自有两国忧。我观去来今，未始一念留。奔驰竟何得，而起无穷羞。王郎误涉世，屡献久不酬。黄金散行乐，清诗出穷愁。俯仰四十年，始知此生浮”(《九日次定国韵》 )，则由政治上的失意引发浮生如梦、价值虚空的幻灭感，将人生的无价值、人生的价值迷惘与仕途失意、功业不成、自我价值无法实现的悲愤联系起来。苏轼表达价值悲剧意识的多数诗词文都属于这类，都是由政治失意上升到对全部人生的否定，由自我价值的落空延伸到对外在事物价值的否定。

苏轼对人生的否定已不单单停留在对虚华历史的否定、对外在政治功业和政治本体的否定，而是涉及对全部人生作整体性的否定。人生如梦就是对“人”这个此在的直接、最终和整体的否定，无论是否定政治功业还是否定浮华历史以及世俗的荣华富贵，最终都要指向对人生的否定，表达人生空漠、幻灭的价值迷惘之悲。它虽然没有直接否定除了人生之外的外在的一切，但由于外在一切都建立在“人活着”这个基础上才有意义，人生也是由与主体打着交道的一切外在所构成，所以“人生如梦”间接地是否定了一切。对人生一切的否定，是对生存意义的怀疑甚至是否定，是人生价值空虚感的流露，而“古今如梦，何曾梦觉”(《永遇乐·明月如霜》 )更是连历史也一并否定掉，因此苏轼思想中不免有消极的因素存在。

人生如寄有四层含义，一是表达一生宦游、居无定所的羁旅之愁，描述人始终“在路上”的奔波状态，与漂零无据之悲联系起来，如“宦游到处身如寄”。二是强调生命的短暂，害怕死亡本身，属于生命悲剧意识。三是在清醒地认识到生命短暂的基础上，进一步认识到发生在生命过程中的一切个体活动的短暂性、变迁性，在同浩渺时间的悬殊对比中凸显出人世活动的无价值和无意义。四是将人融于其中的世间视为客店而不是家园，将主体的人视为过客而不是主人，将人的“在世间”视为“寄寓”而不是“在家”，极力突出世间活动的“临时性”、“无根性”，以此暴露人生的无价值。

“吾生如寄耳”是苏轼诗歌中出现频率极高的一句话，共出现九次，分布在苏轼不同时期的诗歌中。“吾生如寄”极力突出了人生在世的客居性，表达同一意思、揭露人生寄寓性的诗句也有不少：

人生如朝露，要作百年客。(《九日湖上寻周李二君……》 )

我生天地间，一蚁寄大磨。(《迁居临皋亭》 )

浮生知几何，仅熟一釜羹。(《次丹元姚先生韵(其一)》 )

生世本暂寓，此身念念非。(《和陶还旧居》 )

日月转双毂，古今同一丘……此生暂寄寓，常恐名实浮。(《辩才老师退居龙井……》 )

神山无石髓，生世悲暂寓。坐待玉膏流，千载真旦暮。(《次韵赵令铄惠酒》 )

人生百年寄鬓须，富贵何啻葭中莩。(《将往终南和子由见寄》 )

仙人与吾辈，寓迹同一尘。(《次王定国韵书丹元子宁极斋》 )

老病思归真暂寓，功名如幻终何得。(《与叶淳老侯敦夫……》 )

由“吾生如寄”的哲学视角出发，苏轼展开多方位的否定，首先是对肉体自然生命的否定，“生世本暂寓，此身念念非”，稳定性和一定时间内的不变性是事物存在的前提，是某事物之“是”某事物的前提，将此在肉体生命规定为念念变迁的瞬时性存在，就否定了人生的持续性、稳定性、不变性和真实性，陷入彻底的虚无之悲。其次，由生命短暂引发无所依托的价值空虚之感。人生如寄将人的有限生命放到无限的时间中以使人的生命短暂到可以忽略不计，因此在这极其短暂的生命中所进行的一切活动同样也是微小到可以忽略的，“人生百年寄鬓须，富贵何啻葭中莩”表达的就是这个意思。第三，否定了人的“在世间”这一基本状态，否定了“世间”作为人的归宿性的场所，“我生天地间，一蚁寄大磨”、“人生如朝露，要作百年客”，人生不过是过客，世间不过是旅舍，人生活在世间只不过是短暂的停留，不值得留恋。在人生短暂和生如客寓两重裹挟之下，人生价值虚无的悲剧真相彻底暴露在孤独的个体面前。

(二)“世界一泡影”

佛家认为六根感官所耳闻目见者都是虚妄的现象，“凡有所相，皆是虚妄”、“一切诸相即是非相”(《金刚经》 )，唯有真如自性方是真实，有的派别甚至认为自性亦是空无的。由此哲学观念出发，佛家认为人所寓居于其中的“器世界”及其内部万物，包括人在内，都是念念迁谢、新新不住的，都是尘垢幻象。求真如者应当“离一切物别有自性”(《楞严经》卷二)，离一切相，追求超越现象的不变的自性，这就否定了整个现象界。道家也认为事物是时时刻刻驰骤变化、无不变实体。苏轼深受佛道思想影响，在现实打击下感受到人生百变、世间无常，由人世无常转入对世界真实性的否定。

时空是一切有形物质的基本存在形式，时空是一体的，对时间的否定其实就是对世界的否定。历史是时间绵延的结果，否定历史也就是否定时间的绵延性这一根本特征。苏轼诗中否定历史，其实是否定了世界存在的延续性，这不仅是历史悲剧意识，也是价值悲剧意识，因为它让人无法找到意义感和价值感。比如：

废兴何足吊，万世一仰俯。(《宿临安净土寺》 )

日月转双毂，古今同一丘。(《辩才老师退居龙井》 )

俯仰拊四海，百世飞鸟速。(《次韵刘景文登介亭》 )

寄怀劳生外，得句幽梦馀。古今正自同，岁月何必书。(《谷林堂》 )

书生例强狠，造物空烦扰……作诗记余欢，万古一昏晓。(《与客游道场……》 )

苏轼对历史时间的否定与庄子的相对主义有关，庄子相对主义的齐物论泯灭事物的一切差别，庄子穷尽思维的最大可能，对万物进行无限的抽象，在抽象思维的最高层次上审视事物，这样一来，事物的差别就不存在了，万物就凝聚成了“一”，成了混沌无别的抽象概念，具体而生动的事物就被抽象概念取代了(佛家的抽象比道家的抽象更极端，道家将世界本体归于最高的“一”、“道”，而佛家连这最高的“一”、“道”也不要了，堕入彻底的虚空)。苏轼受庄子影响，对历史、对时间也采取同样态度，苏轼极力泯灭古今时间的差别，消灭时间的历史性和当下性的区别，将线性的时间压缩成点状，将时间的无限性叠合成俯仰的瞬间，将时间的两极，即无穷大和无穷小打并在一块，完全消灭有限与无限的区别，彻底否定了时间的绵延性。“万古一昏晓”、“万世一仰俯”将时间的无穷大性和时间的无穷小性相等同，不做区分；“古今同一丘”、“古今正自同”则将过往的无穷多的时间、时间的历史性和当下正处身其中的时间、时间的当下性混同为一，将本来无限绵延的线性时间压缩成了一个“单点”，这样就连带着将存在于绵延着的时间中的一切事物，包括过去曾存在过的、现在正存在着的、未来将要存在的都否定掉了。

苏轼的齐物观与庄子的齐物具有本质的不同。庄子的齐物，一开始就是极其冷静的审视世界的同一性，对世界空漠感的悲观性的感情色彩不明显；而苏轼诗歌中表现的齐物观具有悲剧底色，苏轼一开始便以明显的空漠感审视宇宙和世界，将个体人生的空漠感无限放大到人世间和整个世界，带有明显的悲观情绪，这是苏轼受佛教观念影响所致。

比否定历史和时间更明显的是直接否定整个现象界，现象界在苏轼诗文中类似“造物”、“大千”一类的说法。

荣华坐销歇，阅世如邮传。(《自净土步至功臣寺》 )

笑谈万事真何有，一时付与东岩酒。(《送张嘉州》 )

凭君借取法界观，一洗人间万事非。(《和子由四首·送春》 )

宠辱能几何，悲欢浩无垠。回视人间世，了无一事真。(《用前韵再和孙志举》 )

吾兄喜酒人，今汝亦能饮。一杯归诵此，万事邯郸枕。(《伯父送先人下第归蜀》 )

太山秋毫两无穷，钜细本出相形中。大千起灭一尘里，未觉杭颍谁雌雄。(《轼在颍州与赵德麟……》 )

此处，与怀疑个体此在的真实性相类似，苏轼对人世的真实性也一并加以怀疑。苏轼对人世的真实性进行追问，“笑谈万事真何有”、“人间何者非梦幻”，这种追问本身即是一种质疑乃至否定，所否定的对象即是人世间的万事，这种活动并非具体的某一种，比如不是单一的对政治的否定，不是单一的对荣华富贵的否定，而是以超人间视角审视人间，苏轼似乎站在另一个远在人类之上的世界对人世进行“回视”，以居高临下的姿态俯视人间，对人世的整体进行否定，产生浓烈的价值悲剧意识。价值悲剧意识是抛开现象界一切事物之后，进而对生命和存在本身的直接发问而产生的悲剧意识，是涤荡了政治、文化、金钱、利禄、权位以及家庭、亲情、友谊、伦理等一切外在之后对生命和本真存在直接发问：人活着的意义是什么？然而人生就是由事件构成的，人生的意义和价值、生命的意蕴就隐藏在人间万事之中，就包含在上述被抛开的人间诸种事物中，当把上述一切人间万事都抛开之后，剩下的只有虚空。因此，否定人间万事的真实性，人生的意义和价值便失去了依托的载体，人生价值自然无从得以体现，人生虚无之感自然而然随之产生。

苏轼在否定人世的基础上进一步否定整体世界。佛家认为构成事物的要素和部分是变化的，所以事物整体是瞬息万变、迁变流转、一刻也不存在的，是假有，并无湛然常住的实在意义，“一切有为法，如梦幻泡影”即是此意。苏轼对世界成住坏空的流变性有着清醒的认识，有意打破世界与梦、泡影的界限，否定世界的真实性，突出世界的瞬间生灭性。

生成变坏一弹指，乃知造物初无物。(《次韵吴传正枯木歌》 )

久知世界一泡影，大小真伪何足评。(《轼近以月石砚屏送子功》 )

物生有象象乃滋，梦幻无根成斯须。方其梦时了非无，泡影一失俯仰殊。清露未晞电已徂，此灭灭尽乃真吾。(《六观堂老人草书诗》 )

百年一俯仰，寒暑相主客。愿君付一笑，造物亦戏剧。(《次韵王郎子立风雨有感》 )

在这里“梦”这个概念或是意象又出现了，它再一次对整体世界构成了否定。“泡影一失俯仰殊”“清露未晞电已徂”是说明假有世界的瞬间生灭性，“生成变坏一弹指”直接将世界的成住坏空压缩在一刹那间，将极大事物囊括进极小事物，“造物初无物”则否定了世界具有源起性，陷入无所依凭的虚空中。“造物亦戏剧”将世界的荒诞性、戏剧性揭示了出来，具有无可奈何的悲剧意味。苏轼对世界的否定有一个清晰的逻辑理路，即从世界万物的流变性出发，否定事物的常住不变及真实性，以虚幻的梦境、易变的泡影、荒诞的戏剧隐喻世界的虚空无意义，彻底暴露世界的无价值。

本文按照苏轼诗歌内容和情感类型将悲剧意识划分为生命悲剧意识、历史悲剧意识、宦游悲剧意识、政治悲剧意识及价值悲剧意识，这五者是紧密联系的，苏轼往往在一首诗里流露出多种悲剧意识，并彼此交融，相互强化。例如，在对生命悲剧真相进行揭示的同时也常常上升到对历史悲剧真相和价值悲剧真相的暴露，在对历史悲剧真相的暴露的过程中也常常夹杂着生命之悲的感叹和向着价值悲剧意识的抬升，等等，这几者在苏轼不同时期、不同作品中有不同的显现方式和轻重主次以及多少强弱的差别。然而，苏轼并非一直深陷于悲剧意识中消极颓废，而是最终对悲剧意识进行消解和超越，完成精神突围，成为中国文学中超脱与豪迈的代表。

注释：

[1](清)冯应榴辑注，黄任轲校点《苏轼诗集合注》，上海古籍出版社2001年版。

[2](明)茅维编，孔凡礼点校《苏轼文集》，中华书局1986年版。

[3](宋)普济著，苏渊雷校《五灯会元》，中华书局1984年版。

[4]四川大学中文系唐宋文学研究室编《苏轼资料汇编》，中华书局1994年版。

[5]刘琳等校点《黄庭坚全集》，四川大学出版社2001年版。

[6]李泽厚《美学三书》，天津社会科学院出版社2003年版。

[7]张草纫笺注《二晏词笺注》，上海古籍出版社2008年版。

[8](宋)无名氏辑，王仲闻校订《南唐二主词校订》，中华书局2007年版。

[9](后秦)鸠摩罗什/(唐)玄奘译，陈秋平译注《金刚经/心经》，中华书局2010年版。

[10](后秦)鸠摩罗什译，徐敏译注《圆觉经》，中华书局2010年版。

[11](清)郭庆藩撰，王孝鱼点校《庄子集释》，中华书局2006年版。