王船山对《论语》的新解释

林玉均

摘 要：通过对王夫之与朱子对《论语》的解释进行比较，来阐示王夫之对《论语》解释的特征。王夫之要求读《论语》，不要把《论语》中的话语局限在那个时代，而是要超越并普遍适用到不同的时代和地域，提出读《论语》时最应该警戒被他称为“药病说”的读法，而朱子及其后学在解释《论语》时，大多采用的是此种读法。王夫之批判“药病说”，反对机械地运用《论语》，并将“理一分殊”或“同道殊途”的方式作为解释《论语》的另一种方法。王夫之重视学，断言没有人能不“学”而成为圣贤，彻底站在重视“学”的立场上解释《论语》。

关键词：王夫之；论语；解释；朱子；读《四书大全说》；药病说

一、引言

作为解析王夫之经学的第一步，笔者以《读四书大全说》为中心，做了他对《四书》的解释等一系列研究。到目前为止，已考察了王夫之对《大学》和《中庸》的解释。接下来，本文将考察王夫之对《论语》的解释。本文通过其与朱子解释的比较，来阐示王夫之对《论语》解释的特征。要在一篇论文里考察王夫之《论语》解释的全部内容是非常困难的。所以本文以《学而》篇至《雍也》篇的内容为中心考察王夫之的《论语》解释，其余部分将通过今后一系列的研究进行考察。

二、《论语》读法

朱子立足于道统说，认为儒学之道经过尧、舜、禹、汤、文、武、周公传到孔子，再传到孔子的弟子曾子、子思、孟子，孟子死后道统就断绝了。所以根据道统说，比起六经，他更重视孔子的《论语》、曾子的《大学》、子思的《中庸》、孟子的《孟子》。朱子说孔子是圣人，子思、孟子是贤人，将二者加以区分。但是对于记录他们言行的《四书》，却认为它们之间不存在价值上的优劣，而是相互补充的关系。比如他把《大学》比喻为器具，把《论语》和《孟子》比喻为盛在器具里的食物①；他说“论语只说仁，中庸只说智”②，又说：“读论语，如无孟子，读前一段，如无后一段。”③在这些话里，都可以确认到这一点。

王夫之也承认孔子是圣人，认为《论语》是最能反映圣人言语和见解的书。

圣人之语，自如元气流行，人得之以为人，物得之以为物，性命各正，而栽者自培，倾者自覆。④

“人得之以为人”“物得之以为物”都是源于圣人之语。王夫之说，孔子的“气象如天地”⑤，是一个“全体天德”的人。⑥因此，王夫之明确把孔子与其他学者区分开来。他认为，就连与孔子并称为“孔孟”的孟子，也不能与孔子相提并论。因为在王夫之看来，只有孔子才是圣人。这一点可以从王夫之所说的“除孔子是上下千万年语，自孟子以下，则莫不因时以立言”⑦中得到确认。所以他认为，即便是同属《四书》，《论语》的水平也不同于《大学》《中庸》《孟子》，要用别的方法去读。⑧王夫之说，《论语》是“圣人彻上彻下语”⑨。那么，何谓“彻上彻下”？

有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（《学而》）

虽然不犯上、不作乱是乡党守法安分的“浅事”，但其中也包含着深奥的道理。⑩王夫之解释，周文王虽势力强大却服事殷国，或者周公所做的事情都是为了避免犯上和作乱。B11这是“极乎下以通上”B12。

“孝弟为为仁之本，极乎上而大言之，而小者亦在其中。”B13例如，施恩于亲戚和朋友，与乡党和睦相处，“而仁及人”；到了春天，不杀死任何一只从冬眠中醒来的昆虫，不折断任何一个正在成长的树木，“而仁及物”，这些都是从仁道中产生的。B14王夫之认为，这是“极乎上以通下”。B15这种“极乎下以通上”和“极乎上以通下”正是所谓的“彻上彻下”。

再举一个例子：

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《学而》）

王夫之在解释上文时强调，这一内容不仅适用于初学者，还适用于圣人。正如初学者“时习”则“说”，“朋来”则“乐”， “不愠”则为君子，圣人同样也是“时习”则“说”，“朋来”则“乐”， “不愠”则为君子。B16因此，为学之人只要一天用力于学，就会进入深奥的道理之中，相反即使学习得再久，也不能完全实现孔子所说的意义B17。王夫之将它比喻为覆万物之天和载万物之地。B18在这里，我们也能看出王夫之多么重视和高度评价《论语》。相反，他批判“异端”如挂羊头卖狗肉一般虚伪。B19

对此，还可以提出这样一个问题：“学而时习之”的“之”指称的是什么？有一天，一个僧人向几个儒学者提出这个问题，他们都没有回答上来。B20王夫之说，“之”指“所习者”B21，从儒学者的立场来看，可以回答：“之”指称“天德王道、理一分殊、大而发育峻极、小而三千三百”等等。B22就是说，“之”并不是具体地指称某一件事情，而是统称“古今学者之全事”B23。他主张，《雍也》篇“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”中的“之”指称的也不是某一件事情，而是“广大该括，则又遇方成圭，遇圆成璧”B24的一般对象。《论语》中泛泛下一“之”字的例句也都是这样的。B25王夫之批判，尽管如此，还要把“之”确定在某一个对象上的话，那就是“舍康庄而入荆棘”。B26

因此，王夫之向读《论语》的人们提出的要求是，不要把《论语》局限在那个时代去理解，而是要超越时代和地域，普遍适用于不同的时代和地域。在这种意义上，王夫之提出，读《论语》时最应该警戒的正是被他称之为“药病说”的《论语》读法。所谓“药病”，就是对症下药，就像对某种病症使用某种药物一样。孔子在《论语》中对弟子和其他人所说的话都是为了纠正他们的某种病痛而说的，这种解释就是药病说。

三、对药病说的否定

王夫之的所谓“药病说”正如上面所说的，就是认为《论语》中孔子的话是为了纠正包括孔子弟子在內的某个人的病痛而说的。举一个例子：

子贡问君子。子曰：“先行其言，而后从之。”（《为政》）

对此，朱子在《论语集注》中引用了范祖禹的话。范祖禹解释：“子贡之患，非言之艰，而行之艰，故告之以此。”B27而《朱子语类》中朱子也对此这样解释：“只为子贡多言，故告之如此。”B28朱子和范祖禹的认识是一致的。即是说，孔子的话是为纠正子贡的病痛而说的。

对此，王夫之则批判说：“非言之艰而行之艰”是人们的通病，并非子贡一个人的病痛B29，不能像范祖禹的解释那样，认为孔子的话是为纠正子贡的病痛而说的。B30而且王夫之认为，类似范祖禹的这种解释是源于对子贡的误解。通常学者们根据《孟子》中子贡“善为说辞”的句子B31，认为子贡善于言辞，而“善为辞命”和“善为说辞”是完全不同的层次。结果王夫之认为，说子贡“以言语著”是没有根据的，子贡只是善于交际而已。B32

反而，王夫之考虑到孔子门下如曾子、有子、子游、子夏皆有论著，而惟独子贡没有，而且对孔子之道说“夫子之言性与天道，不可得而闻”B33等等，认为子贡是一个非常慎重且不“轻置一词”的人。那么就没有像子贡那样寡言的人了。王夫之主张：这样看来，不但不能说子贡有某种病痛，而且不能说孔子看出他的病痛，使用了适合其病痛的药。B34

先行后言，自是彻上彻下、入德作圣之极功，彻始彻终、立教修道之大业，岂仅以疗一人之病哉？B35

心法之精微，直以一语括圣功之始末，斯言也，固统天、资始之文章也，而仅以药子贡之病耶？B36

根据以上引文，王夫之主张，孔子所说“先行其言，而后从之”不是为纠正子贡的病痛，而是为引导人们彻上彻下而成为圣人。换句话说，是一句不受时代和地域限制，能被所有人接受的普适的话。

王夫之的批判，后代的学者说因为与孔子交谈的弟子们都有这样那样的病痛，所以孔子为他们下了这样那样的药方，就连对这些病痛的见解本身也是错误的。如：

樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德、修慝、辨惑。”子曰：“善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与？”（《颜渊》）

對此，朱子解释：“樊迟粗鄙近利，故告之以此，三者皆所以救其失也。”B37朱子的这种解释，按照王夫之的话来说是一个典型的适用药病说的解释。然而，王夫之却认为朱子对樊迟的这种理解是完全错误的。虽然后代学者们以为樊迟有“粗鄙近利”的病痛，但是王夫之下的诊断是：“其沉潜笃实、切问近思者，莫如樊迟。”B38既然诊断有误，所谓对其下的处方，即孔子的话也只能导致曲解的结果。王夫之对此批判说：“屈圣言以从己。”B39

孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”（《为政》）

子游为孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《为政》）

子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《为政》）

对此程子说：“告武伯者，以其人多可忧之事。子游能养而或失于敬，子夏能直义而或少温润之色。各因其材之高下，与其所失而告之，故不同也。”B40程子也是接受所谓“药病说”，即孔子对其三个弟子所说的话是为了纠正他们的病痛的见解，来解释《论语》的这一句子。

然而王夫之却批判说孟武伯“轻身召疾”、子夏以不温和的脸色对待父母，完全是一种臆测、毫无根据的诬陷。B41即是说，对所谓病痛的诊断都已经错了，还主张孔子为他们开了处方，这是强词夺理。

而且王夫之认为，药虽然能起到治疗的作用，但是也能造成伤害，同样为治疗某个人的病痛而说的话，对其他人来说可能是一种毒药，由此他否定药病说。B42如果按照这种方式去解释孔子在《论语》中所说的话，反而会把意义无穷的孔子之语束缚在狭隘的藩篱之中。因为对有些人来说是一种良药，而对有些人来说是一种毒药的话，这些话就很难说是真理。

总而言之，王夫之对“药病说”持批判的态度，他说：“论语一书，先儒每有药病之说，愚尽谓不然。”B43即是说，圣人之语本来是圆满而广博的，如果把它解释为“治疗某一个人病痛的话”，就会缩小它的涵义。

四、理一分殊

在上一部分，我们探讨了王夫之否定药病说、主张对《论语》中孔子的话进行普遍解释的内容。但是王夫之并不是认为可以超越时代和空间，机械地运用《论语》中孔子的话。王夫之说：“圣人一语，如天覆地载，那有渗漏？只他就一事而言，则条派原分”B44，将它表述为“理一分殊”或“同道殊途”，作为解释《论语》的另一种方法。

（一）“敬”与“简”

仲弓问子桑伯子。子曰：“可也简。”仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？”子曰：“雍之言然。”（《雍也》）

对此，程子解释：“居敬则心中无物，故所行自简，居简则先有心于简，而多一简字矣”B45，将“居”属于心、“行”属于事来看。B46王夫之却认为这是荒谬的。因为如果按照这种方式去解释，仲弓给予肯定的“居简而行简”就能解释为“以尧、舜兢业之心，行伯子不衣冠之事”，这是不可以的。B47

因此，王夫之将“居”解释为“所以自处”，“行”解释为“行之于民”，“居敬而行简”则解释为“自治敬而治人简”B48。“自治”包括治理自己和恭敬他人。“敬”与“简”，不解释为一个人的内心和行为，而解释为所有人对自己、他人的“敬”和治理者对百姓的“简”。按照王夫之的这种解释，治理自己和对待他人的“敬”是属于所有人的普遍事，而治理百姓的“简”则属于治理者，即天子或诸侯。

自天子以至于庶人，无不以居敬为德，敬者非但南面之所有事也。行简则唯君道宜然。唯君道为然，则仲弓之语，于行简上进一步说居敬，实于君子之学，居敬上更加一法曰行简也。B49

就是说，从天子到庶民，虽然在“以居敬为德”上是相同的，但是因为天子负责治理百姓的政事，所以不得不在“敬”上加一个法则“简”。在王夫之看来，“居敬”虽然是适用于所有人的德目，但是 如果因为治理者本身居于敬，就要求百姓也居敬，不但百姓很难做到，形势也是不允许的。因此，王夫之主张：“欲得临民，亦须着意行简，未可即以一‘敬字统摄。”B50

就个人而言，一个人以“敬”对待别人是应该的，别人也应该这样对待他。但是如果站在治理他人立场上的人制定一个“以敬待人”的原则，强加给所有百姓的话，这个原则是难以实行的。同样，王夫之也说：“若君人者必使其民法冠深衣，动必以礼，非但扰民无已，而势亦不可行矣。”B51

而且，王夫之主张：“谓自治敬则治人必简”，亦是有“躐等”的。B52也就是说，并不是“自治敬”，就自然能“治人简”。那么，和为“自治敬”而努力一样，为“治人简”而努力也是向人们要求的一种层次。

居敬既不易，行简亦自难。故朱子以行简归之心，而以吕进伯为戒B53。看来，居敬有余，行简不足，是儒者一大病痛；以其责于己者求之人，则人固不胜责矣。且如醉饱之过，居处之失，在己必不可有，而在人必不能无。故曰“以人治人”，不可执己柯以伐人柯也。B54

如果是孔子，就能“从心所欲不逾矩”B55，自然会以敬治理自己，以敬、简治理他人。但是，仲弓还没有达到这种境界，所以孔子对仲弓说，对待别人和百姓时，“出門如见大宾，使民如承大祭（敬）”B56，体现出“敬”的必要性；又说“己所不欲，勿施于人（简）”B57，体现出“简”的必要性。B58孔子这样说是为了让仲弓知道严于律己、宽于待人的道理。

正是这样，“敬”一方面是适用于所有人的一个法则（理一/同道），而另一方面又是不能站在治理者立场上以“敬”强求百姓，而是需要“简”的一种实践方法（分殊/殊途）。

（二）“孝道”与“几谏”

在东方社会里，孝敬父母（孝道）是从庶民到天子，作为子女的人都必须要遵循的道理。没有尽到子女责任的人，不但会受到社会的谴责，甚至还会受到处罚。天子也要不断地向臣民们表现出尽孝道的姿态。《孝经》曰：“自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也。”B59即对于所有人来说，孝道是“理一”“同道”。但是王夫之却认为，这个“理”和“道”的实践会因其所处的位置而有所不同（分殊/殊途）。

子曰：“事父母，几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《里仁》）

对此，朱子将“几”解释为“微”，“几谏”则与《礼记·内则》相关解释为：“父母有过，下气怡色柔声以谏也。”B60王夫之却认为，隐微谏言是不能明确表达意思的，所以不能隐微，要明确。他主张，所谓“几谏”，并非“微言不尽”，解释为“见微先谏”才是妥当的。B61父母的过失被人揭发是羞耻的，所以要在那之前“见微先谏”，不让这种事情发生。B62王夫之认为，这一点正是“子事父”与“臣事君”的不同之处。如果像子女见到父母之微而先谏一样，臣下见到君主之微也先谏的话，就成了凡事都加以干涉，君主必然以为是臣下在诽谤自己。B63

真德秀在《论语大全》中说：“诸侯不谏，使亲得罪于国人，天子不谏，使亲得罪于天下”B64，认为“几谏”还涉及到天子和诸侯的子女。而王夫之却主张，不曾有天子、诸侯的子女“几谏”之礼。王夫之说，天子、诸侯的子女不仅是子女还是臣下，所以不能为了尽子女的职分，向作为父亲的天子或诸侯“几谏”。孔子所谓“事父母，几谏”，是针对所有子女而说的普遍性的言表，但天子、诸侯的子女还具有臣下的职分。当然，对王夫之的这一主张有人会反问：普通百姓的子女不也是君主的臣下？但是可以这样理解：王夫之的主张针对的是能直接谏言的狭义上的人群。总之，王夫之这样下结论：“圣人酌权以立万世之经，故不为天子、诸侯立以子谏父之礼。”B65

虽然“孝道”是一个适用于所有人的法则（理一/同道），而实践“孝道”的方法——“几谏”却因实践者是普通百姓的子女还是天子、诸侯的子女而有所不同（分殊/殊途）。

五、“学”的重要性

王夫之主张，人与动物的区别在于“学”。虽然人在本能方面不如动物，但是人能通过“学”超越动物，成为真正的人。

子夏曰：“贤贤易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《学而》）

对此，朱子解释：“四者，皆人伦之大者，而行之必尽其诚，学求如是而已。故子夏言有能如是之人，苟非生质之美，必其务学之至。虽或以为未尝为学，我必谓之已学也。”B66

因为朱子在《论语集注》里同时引用了游酢B67和吴域B68的话，所以后代学者们把它解释为：比“学”更重视“行”。游酢说，因为“三代之学”本身就是“明人伦”，所以既然人伦已明，就可以认定已学；吴域则比“学”更重视“行”，提出子夏之言可“至于废学”的疑问。因为两个人在“子夏之言比学更重视行”的看法上是一致的。所以朱子也把后面的两句解释成“虽或以为未尝为学，我必谓之已学也”，只要做好前面的“四者”，就相当于是“已学”了。

王夫之却反驳，这不过是对朱子解释的误解。要想那样讲，就得这样说：“虽其未学，亦与学者均矣。”B69因此王夫之主张，要注意看朱子注释中的“必其务学之至”六字。可见朱子是为了强调前面所提到的“四者”是必须通过“学”才能获得的结果而这样说的。B70

总之，王夫之因为重视学问，所以不接受“虽或以为未尝为学，我必谓之已学也”这种解释。因为他不认为“贤贤”等事能代替“学”。王夫之认为，要是按照那种方式比学更重视行，就应该说是：“虽其未学，亦与学者均矣。”王夫之解释，子夏不但不忽视学，反而重视学。他说，对“贤贤”等事，有人妄自说“不假于学”，但是我要说，如果不是“务学之至”的人，就“不足与此”B71。然后王夫之反问：“天下岂有不学而能之圣贤哉？”B72

王夫之批判，“不假于学”而能“从心所欲不逾矩”B73与佛教的“直指人心，见性成佛”是没有分别的。是否重视“学”正是区分圣学与异端的界限。B74因此王夫之认为，“贤贤”等事也不是就“用力敦行”而言，而是据“现成人品”而言。B75

对于“虽曰未学，吾必谓之学矣”的解释，朱子的后学们解释：“虽或以为未尝为学，我必谓之已学也。”与此相反，王夫之却解释：“虽曰未学而已然，我必谓之其学以后方能若此。（使未学也，则亦安能尔哉？）”可见，王夫之是彻底站在重视“学”的立场上解释《论语》的。

六、结语

朱子立足于道统说，把孔子视为圣人，曾子、子思、孟子视为贤人，认为儒学之道是由他们传承下来的。因此比六经更重视他们的著作《论语》《孟子》《大学》《中庸》等四书。他说，四书之间是相互补充的关系，不存在优劣的问题。

王夫之也承认孔子是圣人，《论语》是最能反映圣人言语和见解的书。按照王夫之的主张，《论语》是“圣人彻上彻下语”。换言之，即是“广大该括，则又遇方成圭，遇圆成璧。”与《论语》相比，《孟子》《大学》《中庸》则是局限在那个济世时代的书。因此，王夫之要求读《论语》的人们，不要把《论语》中的话语局限在那个具体时代，而是要超越并普遍适用到不同的时代和地区。在这种意义上，王夫之所提出的读《论语》时最应该警戒的正是被他称之为“药病说”的《论语》读法。就像对某种病症使用某种药物一样，孔子在《论语》中对弟子们所说的话都是为了治疗他们的某种病痛而说的，这种解释就是药病说。朱子及其后学们在解释《论语》的时候，大多据此来解释。

王夫之批判“药病说”时主张，孔子的话不是为治疗弟子的病痛而说的话，而是能够引导人们彻上彻下而成为圣人的很普遍的话。就是说，圣人对某一件事情所说的话，是可以分别适用到几件事情上的。例如，就“敬” “简”而论，治理自己和对待他人的“敬”是属于所有人的普遍的事情，而治理百姓的“简”则是属于治理者，即天子或诸侯的事情。而且“孝道”是一个适用于所有人的法则（理一/同道），而实践“孝道”的方法――“几谏”，却因实践者是普通百姓的子女还是天子、诸侯的子女而有所不同（分殊/殊途）。

而且，因为王夫之重视学，所以主张人与动物的区别在于“学”。王夫之断言没有人能不“学”而成为圣贤。他彻底地站在重视“学”的立场上解释《论语》。

【 注 释 】

①黎靖德编：《朱子语类》，中华书局1994年版， 第428页：“《论语》《孟子》都是《大学》中肉菜，先后浅深，参差互见。若不把《大学》做个匡壳子，卒亦未易看得。”

②③B28黎靖德编：《朱子语类》， 中华书局1994年版，第428、432、580页 。

④⑤⑥⑦⑧⑨⑩B11B12B13B14B15B23B24B26B35B36B39B43B44B49B50B51B54B65B72王夫之，《读四书大全说》， 河洛图书出版社1974年版（下同）， 第214、268 、504 、260、193、193、197、197 、197、197、197、197、295、294 、295、216、215、217、214、257、272、274、273、274、256、199页。

B16王夫之：《读四书大全说》， 第193页：“如‘学而时习之一章，圣人分中亦有此三种：‘时习则自‘说，‘朋来则自‘乐，‘不愠则固已‘君子。初学分中亦有此三种：但‘时习即‘说，但‘朋来即‘乐，但‘不愠则已为‘君子。”

B17王夫之：《读四书大全说》， 第194页：“夫子只就其所得者，约略著此数语，而加之以咏叹，使学者一日用力于学，早已有逢原之妙，终身率循于学，而不能尽所得之深。”

B18王夫之：《讀四书大全说》， 第194页：“此圣人之言，所为与天同覆，与地同载。”

B19王夫之：《读四书大全说》， 第194页：“异端之有权有实，悬羊头卖狗腿也。”

B20王夫之：《读四书大全说》， 第294页：“近见一僧举‘学而时习之一‘之字问人云：‘之者，有所指之词。此‘之字何所指？一时人也无以答之。”

B21王夫之：《读四书大全说》， 第296页：“如彼僧所问‘学而时习之‘之字何指，自可答之曰‘指所习者。”

B22王夫之：《读四书大全说》， 第294页：“若吾儒不以天德王道、理一分殊、大而发育峻极、小而三千三百者作黄钺白旄、奉天讨罪之魁柄，则直是出他圈套不得。”

B25王夫之：《读四书大全说》， 第294页：“凡论语中泛泛下一之字者，类皆如此。”

B27B33B37B40B45B56B57B60B64B66胡广（纂）：《四书集注大全》 ， 首尔：成均馆大学校大东文化硏究院1988年版， 第83、156、292、292、130—131、131、63—64、87、142、307页。

B29王夫之：《读四书大全说》， 第215页：“非言之艰而行之艰，不独子贡也。”

B30王夫之：《读四书大全说》， 第215页：“范氏固已指夫人之通病以为子贡病。”

B31胡广（纂）：《四书集注大全》， 第508页：“宰我子贡，善为说辞，冉牛闵子颜渊，善言德行，孔子兼之。曰我于辞命则不能也。”

B32王夫之：《读四书大全说》， 第215页：“夫子贡之以言语著者，以其善为辞命也。”

B34王夫之：《读四书大全说》， 第216页：“圣门如曾子、有子、子游、子夏，皆有论著，而子贡独无。其言圣道也，曰‘夫子之言性与天道，不可得而闻，盖兢兢乎慎重于所见，而不敢轻置一词矣。则寡言者，莫子贡若，而何以云多言耶？子贡既已无病，夫子端非用药。”

B38王夫之：《读四书大全说》， 第298页。对《雍也》篇中樊迟与孔子的问答“樊迟问知，子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。问仁，曰：‘仁者先难而后获，可谓仁矣。”王夫之说：“夫子与他人言，未尝如此开示吃紧”，强烈批判朱子云“因樊迟之失而告之”的解释是“非愚所知”。

B41王夫之：《读四书大全说》， 第217页：“奚必悬坐武伯之轻身召疾，而亿揣子夏以北宫黝之色加于其亲，诬以病而强之药哉？”

B42王夫之：《读四书大全说》， 第214页：“如必区区画其病而施之药，有所攻，必有所损矣。”

B46王夫之：《读四书大全说》， 第273页：“程子似将居属心、行属事看。”

B47王夫之：《读四书大全说》， 第273页：“假令以尧、舜兢业之心，行伯子不衣冠之事，其可乎？”

B48王夫之：《读四书大全说》， 第273—274页：“居敬而行简以临其民，犹言自治敬而治人简也。”

B52王夫之：《读四书大全说》， 第274页：“谓自治敬则治人必简，亦躐等在。”

B53有关吕进伯的故事，在《论语集注》的小注中是这样记述的：“世间有居敬而所行不简者，如上蔡说吕进伯，是个好人极至诚，只是烦扰，便是请客也，须临时两三番换食。”见胡广（纂），《四书集注大全》， 第156页。

B55胡广（纂）：《四书集注大全》， 第79页：“七十而从心所欲不逾矩。”

B58王夫之：《读四书大全说》， 第273页：“仲弓且未到‘从心不逾矩地位，故夫子于见宾、承祭之外，更须说不欲勿施，使之身世两尽，宽严各致。”

B59李隆基（注）， 邢昺（疏）：《孝经注疏》， 北京大学出版社，1999年版， 第17页。

B61王夫之：《读四书大全说》， 第252页：“以此知‘几谏者，非微言不尽之谓，而‘见微先谏之说为允当也。”

B62王夫之：《读四书大全说》， 第253页：“亲之于己，直为一体，必待其有过之可改，则孝子之心，直若己之有恶，为人攻发，虽可补救于后，而已惭恧于先矣。”

B63王夫之：《读四书大全说》， 第253页：“臣以几谏，则事涉影响，其君必以为谤己。”

B67胡广（纂）：《四书集注大全》， 第64页： 游氏曰：“三代之学，皆所以明人伦也。能是四者，则于人伦厚矣。学之为道，何以加此。子夏以文学名，而其言如此，则古人之所谓学者可知矣。故学而一篇，大抵皆在于务本。”

B68胡广（纂）：《四书集注大全》， 第64页： 吴氏曰：“子夏之言，其意善矣。然辞气之间，抑扬太过，其流之弊，将或至于废学。必若上章夫子之言，然后为无弊也。”

B69王夫之：《读四书大全说》， 第198—199页：“使其抑学扬行，则当云虽其未学，亦与学者均矣。”

B70王夫之：《读四书大全说》， 第199页：“我必谓非务学之至者不足与此。”

B71王夫之：《读四书大全说》， 第199页：“人有妄谓其无假于学者，而我必谓非务学之至者不足与此。”

B73在王夫之看来，假于心是没有一定标准的，必须要根据学习圣人来得到一定的标准。这正是王夫之把阳明学视为佛教的模仿物，加以批判的原因。

B74王夫之：《讀四书大全说》， 第199页：“‘吾必谓之学矣六字，是圣学、异端一大界限，破尽‘直指人心，见性成佛一流邪说。”

B75王夫之：《读四书大全说》， 第199页：“上四段原是据现成人品说，非就用力敦行者说。”

（编校：夏剑饮 章 敏）