《世说新语》是如何变成经典的

李巍

由“史”入“文”《世说新语》传播史的基本面貌

就《世说新语》影响传播而言，有几件大事特别值得注意。《世说新语》面世后不久，刘义庆的孙辈南朝梁刘孝标就为其作注，改八卷为十卷，可以说是其传播史上最早的重要事件。初唐之时，官修正史《晋书》广采《世说》的同时又对其内容加以裁剪、修订，这成为后人研究《世说新语》在唐代的接受以及其史学地位的重要切口。同时刘知几《史通》把《世说新语》归为“琐言”，但肯定其对修补正史的重要意义，由此我们可以一窥唐人文史观对于《世说新语》的定性。唐代史臣基本把《世说》当成史料也说明其书在唐代已经在知识分子那里成为较为通行且有一定影响力的重要著作。北宋之時，《世说新语》有诸家抄本并广见于私人藏书之目，而南宋绍兴八年（1138）董弇严州校刊的《世说新语》则逐渐结束了抄本纷杂的情况，定三卷三十六门为一尊。同时由于印本的“定本效应”，使得《世说新语》接受群从上层文人扩大到普通文人，影响进一步扩大。

元明清《世说新语》的传播和接受则更为广泛，不仅文人和专业评点者都很青睐这部作品，戏曲、小说也大量取材改编《世说新语》中所出故事，也使其受众从一般知识分子扩大到普罗大众，更不用说明清时期出现了大量的“世说体”对其的继承发展作用。此外，明清一般文人的书评文集中也常引用《世说新语》，借书中事例抒怀议论，例如清人张文岚《螺江日记》多次引评《世说新语》，其中他在讨论《世说新语》“王戎遭艰”一事时言：“王安丰遭艰，至性过人。裴令往吊之，曰：‘若使一恸果能伤人，浚冲必不免灭性之讥。”这里的王安丰指的是王戎，浚冲是他的字，张文岚就认为裴令是裴楷，是王戎的平辈好友，而非《晋书·戎传》所言裴頠，因为“頠为戎女夫，未有女夫对妇翁而可直呼其字者，虽晋世不拘礼法，亦不应据傲至此”。也就是说裴頠是王戎的女婿，就算晋代不拘礼法，也没有女婿直呼老丈人字号的可能。说明在清人的观念中已经有晋人不拘礼法的印象，不过也有一定限度。

就此可见，《世说新语》本身其实兼具史料与文学双重特质，且由“史”入“文”，成为影响更为广泛，具有文学典范意义的重要文本之一，而20世纪学界对其核心思想的论述则在其经典化过程中起了决定性作用。

魏晋风流《世说新语》言说框架的建构

进入20世纪，鲁迅先生的《中国小说史略》中对《世说新语》的论述可以说是近现代学术史关于此问题最重要的基石。他专章讨论《世说新语》的成书及内容，足见其重要程度，而他将《世说》推举为六朝“志人”小说代表的做法也成为定性《世说新语》的不刊之论。鲁迅先生广列《世说》之流裔，勾勒了从刘孝标《续世说》到民国易宗夔所作《新世说》的基本线索，这也为今人讨论“世说体”提供了重要文献参考。更为重要的是在，魏晋玄学的气氛中讨论《世说新语》中的名士风流或者魏晋风度也成为言说该论域的基本框架。鲁迅先生的另一篇名作《魏晋风度及文章与药及酒之关系》也涉及此问题，虽然原文并不是针对《世说新语》而言的，但是就其取材和言说对象而言，也是我们必须关注的重要文本。他由汉魏三曹七子讲到晋之何晏、阮籍再到陶潜，汉末文章通透、清俊，魏晋人物简傲、放诞，他们尚清谈、崇佛尚道，纵情诗酒，服食丹药，从而成了乱世中反礼法的典型。这样的思路可以在其他五四学人那里找到同样的脉络，特别是汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》中开拓出魏晋玄学言意之辨、有无之争、名教与自然之争的基本框架，为本时期的许多研究指明了路径。而宗白华先生在《论〈世说新语〉和晋人之美》则是这种时代思路下对这一问题的具体讨论，他认为：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的时代。因此也就是最具有艺术精神的时代。”而魏晋人摆脱了汉代的儒学禁锢，发现了山水美，他们“深入玄境”且“一往情深”精神最哲学、最解放且美在神韵。不过他也谈到了晋人的道德观和礼法观，认为魏晋人以“狂狷来反抗这乡原的社会，反抗这桎梏性灵的礼教”，呈现的还是五四反传统、反礼教视野中的《世说新语》。不过值得注意的是，鲁迅发表《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文有针对国民政府这一特定历史语境和隐含的政治隐喻。五四学人对于《世说新语》的探讨在给我们带来巨大启发和学术支撑的同时也会使相关研究囿于一地。如果只注意到《世说新语》中清谈、任诞一类的故事，就会忽略动荡社会中同样坚持礼法，或者说风流与礼法不相冲突的一面特性。这就需要我们重回文本，重新思考时代之中的“风流”与“礼法”之关系。

礼法风流乱世之中的士人群像

学者龚鹏程就指出《世说新语》将“德行”列为首篇，而把破坏礼法之人物放于后篇，这些故事类似八卦、逸闻，且有贬义色彩，就连竹林七贤一类也有性格偏狭的特点。而魏晋经学礼法传家，重礼论理大盛，经学亦昌，《十三经注疏》许多都来自这一时期，也就是提醒我们关注《世说新语》中重“礼法”的部分，同时社会的动荡确实不利于士人尊礼，两者不可并行的矛盾也是书中极为突出的内容。此处所言礼法并不特指具体的事迹行为，也包括指导行为的儒家义理，也就是说历史动荡中忠孝仁义等核心价值并不是完全被摒弃的，相反，对其坚守与否也成为衡量其品性的重要维度，而我们需要关注和讨论的也是这一维度。

《世说新语》对于社会动乱的描绘相对真实，也正是如此，唐初修《晋书》引之为史料。更为重要的是，它展现了乱世之下的黍离之悲，在看似琐碎的人事、言谈之间弥漫着时代丧乱的气氛和情愫，而个人在不可把控的时局和命运中展现的精神气质并不全是士大夫投身佛、道因而避世、厌世或者任诞妄为的结果。而正是在乱世中，读书人经由儒家学识道德熏养而展现的生命气度也显得更值得记录和称颂。以永嘉南渡为例，书中多次提及永嘉丧乱之际士大夫之不能保全家人，在生死之间，大义难存之下的个人抉择。这些事例展现的个人气度和秉性自然不是礼法所能囊括的精神品质，但也并非是与此针芒相对的风流概念，更多的可能是乱世存命和礼法儒义不能两全的情况下个人生命最真切的现实。例如郗鉴遭逢永嘉之乱，乡人慕其德行而救济之以食，他带哥哥和侄子一起前往，乡人不同意，他只能含饭成团，回家喂补亲人。离乱至此而心怀亲人的事迹在令人唏嘘时也让人一窥乱世之中个人的情志和无奈。邓攸在避难之时舍弃亲人以全弟子。过江之后取妾，后得知此人在北方遭乱，回忆起父母姓名才发现是自己的外甥女。而邓攸“闻之哀恨终身，遂不复畜妾”。虽有人苛责他取妾之前未能详问对方户籍名姓，不过具体而言，确实是丧乱导致家破人亡，骨肉分离而不相识，这种乱伦坏礼之事并不是他主动为之的，我们也应该相信他饮恨终身这一情感的真实性，并对此保持同情的理解。不仅一般士人如此，皇帝也不例外，晋元帝初到江南也觉得“寄人国土，心常怀惭”，臣子顾荣跪着劝解他说帝王以天地为家，这种君臣对答流露的也是真切的亡国之痛。这种亡国之痛的情感是一代人共享的，不是独自存在的，周顗过江后曾饮酒大醉，三日不醒本身并不一定是对于真风流的追求，而是“深达危乱”后的精神破灭。当时过江的士人会在风和日丽的时候临江饮酒，怀念故国，周顗曾感慨风景相似，而山河不再。不过王导则说大丈夫应为国杀敌重回故土。可见对于亡国的悲痛是真切的，但是应对态度则是不同的，而魏晋之人这种爱国哀时的沉重情感自然不是以往魏晋风流能够涵盖的。

不仅如此许多大族之士维护礼法从而展现个人气度和风貌的案例。例如“方正”篇也是记录诸公言行，但他们之所以能够做到方正不移也是在礼法信义的儒家轨范之中才能成立的。如向雄劝谏魏武帝“进人以礼、退人以礼”，说明要效法古人、进退有度。陆机斥责卢志不知自己父、祖之威名展现出门第的重要性。陆太尉拒王丞相之请婚，因为此为“义不為乱伦之始”。世家联姻，儿女嫁娶都有规矩，而例如诸葛恢对儿女婚嫁一事就比较尊法守礼，而外人看来其女儿也有他“威仪端详、容服光整”。这些都可以说是魏晋世家大族礼法传家的细节明证。而王敦欲以“不孝”废明帝，而温峤不屈，不遂其意，大赞明帝“以礼侍亲”。可见虽然政治动乱，但是社会的核心基石仍是儒家教义，欲行不义之举也必须在忠孝等儒家规范下打出口号，而即便如此仍有气节过人之士据理力争，以保全大义，并不是说整个社会由于动荡而礼法殆废。

同样，如果我们依循魏晋风流的路径，一些展现国破家亡时代中个人的忧世之作也会被遮掩，变得不那么重要。例如宗白华先生《论〈世说新语〉和晋人之美》一文论及晋人爱美，美的力量不可抵抗，引用了这样一则材料：

桓宣武平蜀，以李势为妾，甚有宠，尝著斋后。主（温尚明帝女南康长公主）始不知，既闻，与数十婢拔白刃袭之。正值李梳头，发委藉地，肤色玉曜，不为动容，徐徐结发，敛手向主，神色闲正，辞甚凄惋，曰：“国破家亡，无心至此，今日若能见杀，乃是本怀。”主于是投掷刀前抱之：“阿子，我见汝尤怜，何况老奴！”遂善之。

这样的引用本身并无大碍，这么一则充满戏剧冲突和细节美感的故事可以说明魏晋是一个活泼爱美的时代，不过有两点值得注意。首先这则故事是“贤媛”篇的第20例，本来就是儒家妇德女教标准下的优秀女性事例，其核心还是关于礼法的。另外宗先生的引用其实把两则材料混在了一起。引用的主体部分是刘义庆《世说新语》的原文，不过最后一句结尾应该是“主惭而退”，也就是南康长公主听了李势的解释自觉惭愧而退。而此处引用其实是借了刘孝标的注解。刘孝标注云：

妒记曰：温平蜀，以李势女为妾。郡主凶妒，不即知之，后知，乃拔刀往李所，因欲斫之。见李在窗梳头，姿貌端丽，徐徐结发，敛手向主，神色闲正，辞甚凄婉。主于是掷刀前抱之，曰：“阿子，我见汝亦怜，何况老奴！”遂善之。

刘孝标的注解引用的是南朝宋虞通之的《妒记》，侧重点和刘义庆原文有些不同。《妒记》写了一个爱美之心打败嫉妒本性的浪漫传奇，而《世说新语》强调的是“国破家亡，无心至此”因而不惧死亡的儒家妇德。当然使用这条材料说明魏晋人爱美没有问题，但是如果强调《世说新语》此则材料侧重美感表达就有所不妥。另外，刘孝标的注解也并非都是此类风花雪月之事，相反他善引《诗经》《论语》，有推崇经典、经世致用、以文释经的倾向。而注意到魏晋人士兼具清谈又重礼法的两重性才是问题的关键。

由此可见，《世说新语》展现了魏晋风流是本书经典化的核心论题，过分强调也会让我们忽略书中时代动荡下士人的多元选择，甚至以为魏晋都是清谈、任诞之人。因此《世说新语》中所展现出的不反礼教的那部分内容也值得注意，同样，我们并不固守于此书就是儒家经学下的产物这一观点，因为书中确实有大量名士与僧侣道士交游来往的记录，只是不能仅在玄学清谈的视域中讨论这些故事，而是可以扩展来看魏晋之时宗教的复杂样态。例如书中多次提及五斗米教，但是对其态度轻蔑，以此来切入考察道教、道家与玄学这些密不可分却又不同的概念之间复杂关系以及魏晋人对此问题的看法。

因此，只有对《世说新语》经典化之路有所认识，才能重回其历史传统，发掘其被遮掩的另一面，而对其祛魅就是在已有学术史基础上思考其背后可以言说的新的空间。而这些也对当下理解古代文学乃至古代文化都有所启发。

（作者系北京大学中文系博士。）