品断承之美

杨翊

（星海音乐学院，广东 广州 510000）

摘 要：本文通过分析阮籍的《大人先生传》的篇章意义，品此文彰显的人情、世情和美学价值，并基于此质疑向来主张的魏晋玄学为沿习继承汉末的“清议”等的说法，提出自身见解和理据。

关键词：阮籍； 儒；道；玄学；美学

中图分类号：B235 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2017）18-0086-02

后世对于阮籍，主要把他看作是一个文学家而并非思想家，能详细论及他的美学思想的人很少。历代关于阮籍的文学成就和特点的评论中能够简要地抓住本质的当推钟嵘，他在《诗品》中指出阮籍的诗“可以陶性灵，发幽思。言在耳目之内，情寄八荒之表。洋洋大乎会于风雅，使人忘其鄙近，自致远大，颇多感慨之词。阙旨渊放，归趣难求。”

一、品文、品人

《大人先生传》约四五千字。文章开头首先介绍“大人先生”的思想与生活，说到有人批判了他的“飘摇于天地之外”①的思想行为，宣称真正的君子应当“唯法是脩，唯礼是克”，方为“士君子之高致，古今不易之美行。”“大人先生”一一驳斥了这些观点，并对儒家礼法作了猛烈的抨击，然后由正面再说“大人先生”的理想，而且回答了前引“大人先生”为同道者的“隐者”和“薪者”的说法，以表明“大人先生”同他们的思想是有区别的。全篇极为鲜明地表现了阮籍美学思想里那傲视世俗的大胆的批判精神，赋予了美以一种哲学本体论的意义。

“或遗大人先生书曰：天下之贵，莫贵于君子……古今不易之美行也”“于是先生乃逌然而叹假云宵而应之曰：往者天尚在下，地尚在上……亦何异夫虱之处于裤中乎……”②这两段是《大人先生传》里阮籍的思想与儒家思想对峙的精华。前一段是典型的儒家观点。这种观点追求常制、常规、定位、定则，讲求合乎规范的理性自觉，讲求个体对族类的投入和服从。“这些，都体现着对宇宙发展的稳定性、连续性的追求”③后一段则是阮籍假托“大人先生”之口对儒学上述观点的批判：曾几何时，天还在下，地却在上，天地尚且反复不定，又何来常规常则？虱子藏于衣缝之中，自以为得其处所，可是一场大暑还不是全都死于衣缝之中不能逃脱吗？人生活在这个变化無常的世界却去追求“远祸近福，坚无穷”，这又何尝不如虱子之藏于衣中而自以为“吉宅”呢？

阮籍对儒家思想的反抗还体现在抗“礼”上：“君立而虐兴……保身修性，不违其纪。惟兹若然，故能长久。”④君主是“礼”呵护之核心，故阮籍力倡“无君”论无疑代表着一代士人抗拒礼法的表现。那么阮籍所追求，所信奉的又是什么呢？“呜呼！时不若岁，岁不若天……不满一朝而天下无人，东西南北莫之与邻。”⑤“呜呼！时不若岁，岁不若天，天不若道，道不若神。神者，自然之根也。” 此二处阮籍说明了他的超世绝群、追求无限的观念，是阮籍对自身终极思想、本体论最为简明的概括。时、岁、天、道、神是一个逐级递增的概念，理解这一层次关键在于“道”和“神”。“不通于自然者不足以言道”⑥“道”应是指自然变化的表现，没有“道”自然无法生化为天地，因而“天不若道”。“神”的概念于此篇中略显模糊，只得从“至人者，不知乃贵，不见乃神，神贵之道存乎内，而万物运于外矣。故天下终而不知其用也。”“气并代动变如神，寒倡热随害伤人，煦与真人游太清”⑦的句理间推得“神”是使事物得以变化的一种微妙力量。而究“神”之内涵，则阮籍也无从回答（“谁识其根”、“谁晓其根”）。“道”是变化永生的。只要“与道周始”，“与道俱成”就能超越有限达到无限，跨过短暂而求得永恒。至此，我们看到阮籍似乎是在用庄子之道以抗孔孟之儒。

庄子强调乐天安命、与世沉浮、避世无为。阮籍的思想里也有这样的方面，但在《大人先生传》的后面部分，他却通过对“隐者”和“薪者”的反驳表明他对此种思想的排斥。阮籍认为愿“与木石为邻”、“禽生而兽死”的“隐者”是“贵志而残身”、“薄安利以忘生”；他认为“负薪又何哀”的“薪者”不懂“与道俱成”。⑧阮籍追求的不是退隐、安命的解脱，而是与“道”合一，获得无限的自由。

基于此，他更是大胆地宣告了自己对世俗一切有限事物的蔑视：“先生以为中区之在天下，曾不若蝇蚊之着帷……盖陵天地而与浮明遨游无所终极，自然之至真也”⑨和庄子比较起来，庄子的追求主要着眼于外在自然的无限，而阮籍则主要着眼于主体内的精神世界的无限。

抗儒而又与道有别，这其中所蕴涵的“玄理”透露的是无限广阔之世情的“美”。

二、品世、品美

大多沿袭说法认为，魏晋玄学起自于对汉末的“清议”和“人物品藻”之风流的继承与放大。基于《大人先生传》的“玄理”，笔者对此有所怀疑。汉末的“清议”和“人物品藻”是基于儒学的“博”、“孝”、“规矩”、“楷模”之类的观念范畴的。而玄学的内涵有着明显的重构。这其中玄学对汉学发展的承接性不可否认，但我认为应该更明确地看到一种中断性。这似乎是至关重要却又历来被忽视的方面，若一味以“承接”的眼光看两者的关系，玄学的功能便始终还是为论证现实的事物关系和秩序（包括纲常名教）而服务的，只不过是把“人”神换成了“自然之道”罢了。若能以“中断”的眼光去看便能发现玄学特有的价值取向——追求个体对现实（包括纲常名教）彻底地挣脱和超越，作为自我而有所为。魏晋玄学极大强调人格的自由和独立，是它区别于儒学的一个根本点，有力地批判了儒学的虚伪。当然这里是为了强调对“断承”的整体把握。于“道”，阮籍等人的玄学（对初期的玄学有所发展）之“元气”论、对无限、超越之追求固然属于道家——玄学的范畴。而同时他们所追求的“绝对自我”的有所为，不完全脱离现世的行为又注定了与儒家纲常名教之秩序的不可分——抗中有所不违，求中有所不至。

这源于社会历史由两汉到三国魏晋南北朝的发展本身就表现为一种“断承”。两汉社会安定平和、稳步发展。个体只要依照某种族类关系去维持秩序、履行职责便能实现自身价值。但到三国魏晋之时，战乱不仅置下层人民于水深火热之中，连门阀阶级的中上层人物、各集团间也不相沟通、互相倾轧。个体所处的集团和目标极不稳定，现时的努力很快被下一个集团所否认，自身的价值找不到恆在的意义。但人还是只得于短暂中挣扎求存，方式有所不同，但终究只不过是同一规则在历史行进过程中的不同程度的展开而已。阮籍等人在这样的社会现实里深感痛苦与绝望，魏晋玄学便是魏晋名士们在此情景下的心态的理论概括的需要。

阮籍等玄学家力图避免统治阶级内部争权夺利的激烈斗争可能带来的祸害，追求着一种思辨的、超脱自由的人生境界。这社会现实的产物同时又是对社会现实的补充。“从《世说新语》及其它有关材料来看，魏晋的带有审美性质的人物品藻的特征，可以概括为重才情、崇思理、标放达、赏容貌几个方面。”⑩其中的“崇思理”、“标放达”便是源于当时被看成是“一种文化教养”和“一种具有审美性质的文化娱乐活动”的玄学思考论辩，以及具有 “玄味”的人生态度。可见，玄学的超于世而植于世，同样也在论证着一种“断承”之美。

“美是对人生中一切有限的功利、实用、利害关系，一切束缚人的个性、才能的全面发展的有限事物的超越的结果。当然，这种超越不是阮籍所说的单纯精神上的超越，在根本上是人类社会实践的历史成果。没有这种超越就不会有美，但在对这种超越的体验中，精神是起着重要作用的。”11阮籍的“断承”的美学精神是通过他的文学作品对后世发生影响的（如李白、陈子昂都明显受到阮籍的影响12，在漫长的历史进程中升华着。

如玄学所向往的，让每个个体超越现实，达于无限，固无可能；让每个个体回到现实社会的规则禁锢中去，又是何等骇人……然而那时那人，还有别的选择吗？只有“美”是永恒的。

注释：

①本文所示的《大人先生传》原文皆引自阮籍著《阮籍集》[M].上海：上海古籍出版社，1978.

②④⑤⑥⑦⑧⑨李志钧等校点 .阮籍集[M].上海古籍出版社，1978：64-65，66，71-72，67，72-73，68-69，63-64，73.

③冯达文.早期中国哲学略论[M].广州：广东人民出版社，1988：276.

⑩⑾⑿李泽厚，刘纲纪.中国美学史：魏晋南北朝编（上）[M].合肥：安徽文艺出版社，1999：78，185-186，190.