天书云篆：道教文字的视觉神秘化及信仰观念

文/ 张同标 梁 艳（江南大学 设计学院；华东师范大学 艺术研究所）

天书云篆：道教文字的视觉神秘化及信仰观念

文/ 张同标 梁 艳（江南大学 设计学院；华东师范大学 艺术研究所）

道教既使用普通的汉字，又使用具有浓郁神秘色彩的汉字，多用于符箓法印等，道教把后者称为“天书”，有时亦称为“天文”，且自有一番解释。《三洞神符记》（原为《玄门大论》的一篇，后别出单行。约出于唐代）第一节专记“三元八会六书之法”，其中记录了道教文字产生的神学解释并对道教文字的种类进行了说明。其曰：

“《道门大论》曰：一者，阴阳初分，有三元五德八会之气，以成飞天之书，后撰为八龙云篆明光之章。陆先生解三才，谓之三元。三元既立，五行咸具。以五行为五位，三五和合，谓之八会，为众书之文。又有八龙云篆明光之章，自然飞玄之气，结空成文，字方一丈，肇于诸天之内，生立一切也。按《真诰》紫微夫人说，三元八会之书，建文章之祖，八龙云篆，是根宗所起，有书之始也……。……篆者，撰也，撰集云书，谓之云篆。此即三元八会之文、八龙云篆之章，皆是天书，三元八会之例是也。云篆明光，则五符五胜之例是也。八会本文凡一千一百九字。其篇真文，合六百六十八字。……二者，演八会为龙凤之文，谓之龙书。此下皆玄圣所述，以写天文也。三者，轩辕之时，苍颉傍龙凤之势，采鸟迹为古文，以代结绳，即古体也。四者，周时史籀变古文为大篆。五者，秦时程邈变大篆为小篆。六者，秦后盱阳变小篆为隶书。又云，汉谓隶书曰佐书。或言，程邈狱中所造，出于徒隶，故以隶为名。此即为六书也。”

以上所引《三洞神符记》中的内容，大体为道教文字的神学来源。在道经的体系之中，所有的一切都统归于“气”。上面所提到的“天文”和“书”，都与“气”有着重要的关系。道教认为道教文字产生于万物出现之前，而且与三元、五行、五位有着重要关联，尤其是五行五位的关系尤要注意。我们在《道藏》中看到的诸多道教文字，大多是以方位为篇，分为五篇，如上引《三洞神符記》保存的“太上数落五篇”分别是东方苍精飞云玉篇、南方赤字玄精凝章玉篇、西方流精神英玉篇、北方紫册玄冥玉篇、中央飞英总云玉篇。

另外，道经中对道教文字发展的梳理，也是从传统的文字发展序列中直接嫁接而来。敦煌文书P.2861、P.3001与P.2256号即为宋文明《通门论》（一名《灵宝经义疏》）。《通门论》极为重要的内容之一，是宋文明根据汉字的起源和演变，对灵宝天文进行神学阐释，略云：

图1 太平经合校卷一百四兴上除害复文

图2 中华道藏第三册影印云篆度人妙经

“天书发于始青之天，而色无定方，文势曲折，不可寻详。元始于是命太真仰写天文，置方位，区别符书，总括图像。……至于符中有书，参以图像。书中有图，形声并用，故有八体六文，更相显发。六文者，一曰象形，日月是也；二曰指事，上下是也；三曰形声，江河是也；四曰会意，武信是也；五曰转注，考老是也；六曰假借，合长是也。八体者，一曰天书，八会是也；二曰神书，云篆是也；三曰地书，龙凤之象；四曰内书，龟龙鱼鸟所吐；五曰外书，鳞甲毛羽所载；六曰鬼书，杂体微味；七曰中夏书，摹轨云篆；八曰戎夷，类于昆虫。此六文八体，或今字同古，或古书同今，符采吏加，共成一法，合为一用，此其同。”1王承文《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，北京：中华书局，2002年，第743页。

宋文明在对“天文”的演变过程进行说明时，其中很明显参照了东汉许慎《说文解字叙》的说法，并且加入了道教自己的解释。道教文字的产生、演变历史变成了由阴阳变为三元五德八会之气，继而形成八龙云篆明光之章，其“结空成文”，变成了所谓的“云篆”，也称为“天书”；接着演变为地书的“龙凤之文”；以及苍颉采鸟迹为古文，以代结绳；周时史籀变古文为大篆；秦时程邈变大篆为小篆；秦后盱阳变小篆为隶书。在《通门论》中又有说：“今经书相传，皆以隶字解天书，相杂而行也。”

一、道教文字种类

从道教文献和考古资料来看，道教文字大体可分为三类。

第一类为复文，肇始于《太平经》。专事摹写复文的，据《太平经合校》2王明编《太平经合校》，北京：中华书局，1980年。，有卷一百四“兴上除害复文第一百六十九”（第473～482页）（图1）、卷一百五“令尊者无忧复文第一百七十”（第483～491页）、卷一百六“德行吉昌复文第一百七十一”（第492～500页）、卷一百七“神祐复文第一百七十二”（第501～509页）等四卷。云：“重复之字，主导正开神，不可妄传，精者吞之，谓之神也。”复文就是重复之字，把一个字书写两遍，一左一右或一上一下地重叠成一个字，类似于合文。《太平经》多采用复文，是相信将文字重复书写即可获得不同凡响的神力。《太平经》云：“欲除疾病，……取诀于丹书吞字也。”太平道和五斗米道最初就是用朱笔书写符篆于纸，烧入水中，为人治病，并以此为传道的主要方法。在考古资料中我们亦可见复文的出现，如洛阳邙山脚下挖掘的汉墓西花坛24号墓出土的朱书陶罐上所书的即是复文式的道符。

第二类是云篆类。大体上是在对汉字简写的基础上，进行云气化的处理，把横竖直线都处理成云气或波浪的扭曲形状，大部分文字都可以看作是汉字的异形。云篆的实例很多，洞真部神符类有《云篆度人妙经》一卷（中华道藏第三册第331～340页），大概可以作为“云篆”的典型样本来看待（图2）。

任继愈主编《道藏提要》称：“此经以云篆符文书写《度人经》 ，云篆下均注楷书对照，云篆中一字异形者颇多，可为研究符书者取资。”1任继愈、钟肇鹏《道藏提要》，北京：中国社会科学出版社，1991年，第61页。这种云篆类的道教文字因其变形程度太大，与汉字相去甚远，也就造成了其识读的难度加大，故而应用范围不广。

图3 中华道藏第三十二册影印太上洞玄灵宝素灵真符都匠符

第三类是符篆类。从《道藏》中保存的此类文字来看，其文字大致以是篆书为基础加上刻意的波曲而成的。如果有一定的篆书基础，这些字，其实算不上特别难识。但是制造者故意将文字的点画结构变得更加怪奇，同时也吸取了许多小篆以后形成的异体字，增加了一些道教徒自己创造的专用字体，通过这些手段达到文字神化的目的。在考古资料中，我们发现唐代以后此类文字大行其道，且大多出现于镇墓石上。如陕西省西安市小雁塔所藏唐代刻石上的道教文字即是这种类型，研究者认为其文辞内容与《元始五老赤书玉篇真文天书经》的“黄天赤书玉篇真文”，以及《高上玉皇本行集经》的“中央一炁灵宝玉篇真文”、《太上灵宝净明飞仙度人经法》的“中央玉篆”相同。2王育成《中国古代道教奇异符铭考论》，《中国历史博物馆馆刊》1997年第2期（pp.25-50），第32页。

道教因为其信仰的需要，尤其重视对文字的神秘化，这也造成了我们现在来看道教文字有诸多“未解之谜”，在道经之中，虽也有一些有释文，却并未指出道教文字的书写规范之类的内容，更多的是从神学的角度进行其功用的表达。但从这些只言片语中，我们也能看出道教文字是从中国汉字的主脉中生发出来的独具中国本土宗教特色的支脉，如上所述，道教文字有许多是以汉字不同的书写方法为基础，继而加上道教独特的构字、书写方式等，我们应该把道教文字视为中国古文字发展中的一个重要组成部分，而且需要将道教文字与古文字联系起来，道教文字中的一些构件符号在直接来自于先秦的古文字，尤其是篆书、鸟书、籀文等，早期道教文字的制造者为了使其更具“神秘”和“古老”等色彩，在仿制和改造之初会刻意追求先秦文字甚至是更为久远文字的风格，这就使得某些已经失传的古文字或古文字的书体可以从符中寻找到蛛丝马迹。

二、道教符箓

符箓极具道教特色，似文非文、似图非图，玄奥难解。据目前的研究，符的基本构成，是古代的文字，只是加以变形、拼合，再嵌入神鬼像、星图、云气之形等。《三洞神符记》中道教符字条记曰：“一切万物，莫不以精气为用。故二仪三景，皆以精气行乎其中。万物既有，亦以精气行乎其中也。是则五行六物，莫不有精气者也。以道之精气布之简墨，会物之精气，以却邪伪，辅助正真，召会群灵，制御生死，保持劫运，安镇五方。然此符本于结空，太真仰写天文，分置方位，区别图像符书之异。符者，通取云物星辰之势；书者，别析音句诠量之旨；图者，画取灵变之状。然符中有书，参似图像。书中有图，形声并用。故有八体六文，更相发显。”此条中说的是，道教符箓是“以道之精气布之简墨”，而且是符中有书，书中有图，这也就造成了道教符箓难以识别的结果。《太上洞玄灵宝素灵真符》卷上（撰著者款署“陆先生”）说：“凡一切符文，皆有文字，但人不解识之。若解读符字者，可以录如万灵，役使百鬼，无所不通也”。以“都匠符”为例（图3）进行解说，说该符由“合明天帝日”五字构成（中华道藏第三十二册第582～583页断句作“合明天帝。日”云云，与我们不同）。解说列出了繁简二式，其中，简式的“明”是由四个日字构成的复文，其他四字与通行字形相近。

另有一符，由山、水、鬼拼成。其实是“魅”字的变形。《玉篇》卷二十鬼部第三百一收录了魅的古文，由“彐山水”三部分上下重叠构成，籀文由“由山水”三部分上下重叠构成。由、彐，鬼头，与山水合在一起，表示魅是躲在山水之中。上述道符则略作变形，用鬼字代替了“彐”且移在下面，而“水”字重复书写，遂使人难以索解了。在早期符文中，文字重叠之迹明显，比如《太平经》中的复文，就可看出系由多个文字拼成。其后，为了显示符箓与云气的关系，后来的符箓文字，线条曲屈缠绕，难以辨认，这便是所谓“云篆”了。

图4 令符架构示意图之一

图5 令符架构示意图之二

图6 中华道藏第三十三册影印上清灵宝大法玉婴神变符

在符中还有鬼神形象、星图及苇索（汉代民间想象神荼、郁垒用以缚鬼的绳索，类似于佛教的羂索）、弓箭等物形。符中有文有图，图文结合，令人只可意会，难以卒读了。

早期道教符箓较为简单，主要是因为这时的道教文字还不复杂，且在符箓的组合中只是加入了星图等简单的图像，大部分还是可以识别的。其实物主要有朱书符咒木简，出土于江苏省高邮县邵家沟汉代遗址。该简长28、宽3.8厘米，朱符绘于木片上部偏右，左下为朱书咒文三行，其文为：

乙巳日死者，鬼名为天光。天帝神师已知

汝名，疾去三千里。汝不即去，南山给□

令来食汝。急如律令。1朱江《江苏高邮邵家沟汉代遗址的清理》，《考古》1960年第10期（pp.18-23, 44），第21页。刘刈《江苏高邮家沟汉代遗址出土木简神名考释》，《东南文化》2003年第1期，第69-70页。

1955年武昌任家湾113号砖室墓出土东吴黄武元年（222年）或黄武六年（227年）郑丑铅券，左下角刻符箓一道，“惜已模糊不清”。2武汉市文物管理委员会《武昌任家湾六朝初期墓葬清理简报》，《文物》1955年第12期，第65-73页。白彬《湖北武昌任家湾东吴初年道士郑丑墓再研究》，《江汉考古》2006年第4期（pp. 58-66, 72），第61-63页。东汉元嘉元年（151年）袁孝刘镇墓铅券。此券长16.5、宽3.5厘米，形体甚小。一面刻字二行，文为：

元嘉元年十月十一日，□□袁

孝刘冢。如律令。

另一面则刻道符一通。3罗振玉《贞松堂集古遗文》卷十五《铅券》，收入：《罗雪堂先生全集》初编十三册，台北：大通书局，1986年，第5226-5227页。类似的出土实例不少，例如1956年出土于武昌东北郊何家大湾193号墓，齐永明三年（公元485年）刘觊砖券中有刻符。4王育成《武昌南齐刘觊地券刻符初释》，《江汉考古》1991年第2期，第82-88页。1978-1980年湖南省博物馆发掘的湖南资兴旧市曹龙山梁天监四年（505年）买地券，文末书北斗七星加符书文字神符一道。5傅举有《湖南资兴晋南朝墓》，《考古学报》1984年第3期（pp.335-356），第355-356页。

由于视符为人神沟通的凭信，道教对符的书画有严格的规定。不仅要求所画“正确”，而且常伴有叩齿、捏诀、存想等等过程，尤重运气。《道法会元》卷一说：“符者阴阳赘合也。唯天下至诚者能用之，诚苛不至，自然不灵矣。故曰，以我之精合天地万物之精，以我之神合天地万物之神，精精相符，神神相依，所以假尺寸之纸，号召鬼神，鬼神不得不对。”书符者十分虔诚，运足元气，一笔扫去，一气呵成，将自己的“精、气”赋于灵符，方能使符有效验。

一张符令的架构基本上包括三方面的内容：（1）秘字（如：田今等）；（2）图形（如：八卦图、太极图、日月星辰等）；（3）宗教神明（如：九天玄女、玉主太帝、姜太公、玄天上帝等）。符令中的三大法宝有：（1）符首（也称上段），用神明的符号，如表示三清，即玉清元始天尊，上清灵宝天尊、太清道德天尊。敕令下有（代表三界公天宫、地宫、水宫或城隍、祖师、土地）。（2）符胆、符脚（也称下段），即是镇守符门的密咒或称神物。如：镇符门之神锁和象征行动执行力量的神物。根据不同目的画出不同符脚符胆密咒或称神物，从而满足符咒三大法宝功能要求。（图4、图5）

图7 元人天中佳景图轴

在符胆密咒中，有很多密字和图符常人完全不识。其主要原因是：（1）道教符图根据目的要求，教内高功自造的密字；（2）很多符图所用文字是以符篆形式，其篆体种类繁杂多为小篆前文字，但形式大多借用鸟虫回文篆，所以更加大了识别的难度；（3）史前巫发明的图腾符号被道教高功在符中借用；（4）采用八卦图、太极图、日月星辰图在符图中使用，让人很难理解。

其实有些符的各组成部分，实际上并非文字，而是道家心目中的秘法窍要。玉婴神变符（图6）选自《上清灵宝大法》卷六（中华道藏第33册第222～223页），从解说可知，这一道符由七个部分组成，每部分均有相应的道家含义，如第二部分的“三”代表炁“玄元始，天宝天君”，这只是一个符号，而不是普通的汉字，也不是变得特别奇怪，道家称之为云篆的汉字，仅仅只是一个符号而已。第三部分和第四部分合起来，仿佛是一个“云”字，但其实也不是。这个例子说明，尽管有许多符箓大量使用汉字，但有些符里其实是没有汉字的，仅仅是看起来像汉字罢了。

台北故宫博物院藏有一件传为元人的《天中佳景图》（图7），是为端午节应景制作的装饰画。天中，即端午节的别称，民间流行在这一天驱邪避鬼。陈元靓《岁时广记》（十万卷楼丛书本）卷二十一至二十三为“端五”（端午），三卷使用以下各小标题，记载端午习俗的多样化：“买桃艾”“竞龙舟”“作角粽”“菖华酒”“艾叶酒”“五彩丝”“五色索”“桃印符”“赤灵符”“画天师”“掺艾虎”“插艾花”“浴兰汤”等。画幅上方画四道符咒，中间为钟馗。符咒，自古被视为驱鬼的工具，唐代甚而发展出张贴“端午驱鬼符”的民间习惯，与张挂钟馗像的用意一致。画幅上的四符难以辨认，从形制上看，是制作挂轴形式与钟馗一起悬挂于室内的。符上各钤一方“雷霆通灵之印”。

三、道教法印

法印作为道教应用最广的法器之一，其起源与官印有着重要的联系。《史记》卷十二《孝武本纪》中曾记载奕大要武帝赐印的故事，其云：“是时上方忧河决，而黄金不就，乃拜大为五利将军。居月余，得四金印，佩天士将军、地士将军、大通将军、天道将军印。……而佩‘天道’者，且为天子道天神也。”1司马迁《史记》卷十二《孝武本纪》，北京：中华书局，1959年，第2册，第463页。这里武帝所赐的金印便是让奕大用来沟通神仙的信物，奕大也说：“使各佩其信印，乃可使通言于神人。”汉武帝赐给奕大的这四枚金印实际上已经具备道教法印同样的功能，可以通过官印达到通神的效果。

道教文献使用法印起源于汉代的看法，把官印和法印联系起来。《上清灵宝大法•印篆轨范门》中的解释如下：

“印者，信也。用者，封物相什，亦执政者所持信也。《汉官仪》云：‘王侯曰玺，列侯至中二千石曰章，其余皆曰印。’此世印也。隆古盛时，人鬼各安其所，阴阳不杂其伦，故道之用，惟见于修道炼本，以致轻举飞升。中古以降，慢真日益，正道凋日晦，邪伪交驰，上下反覆，于是出法，以求其弊，表章以达其忱，付降印篆以为信志。故用印之义，近同世格，亦道运因时损益者也。”2张继禹《中华道藏》第三十三册《上清灵宝大法》，北京：华夏出版社，2004年，第403页。

由以上所引可知，道教法印是仿制世俗官印所制，其目的在于“信志”，道教认为因为中古以降，世事变迁，道教需要“出法以求其弊”，因此道教中出现了许多拜章、告文、碟贴等道教独有的文书，而法印即是使用于这些文书之上，用于沟通神仙界。

早期道教最常出现和使用的是“黄神越章”。“黄越神”，又称“黄神”、“黄越之神”、“天帝使者黄越”，是天帝或黄老君的使者。葛洪《抱朴子•内篇》卷十七《登涉》（四部丛刊景明本）有云：“古之入山皆佩黄神越章之印，其广四寸，其字一百二十，以封泥著所住之四方各百步，则虎狼不敢近其内也。行见新虎迹，以印顺印之，虎即去；以印逆印之，虎即还；带此印以行山林，亦不畏虎狼也。不但只辟虎狼，若有山川社庙血食恶神能作福祸者，以印封泥，断其道路，则不复能神矣。”又有北周释道安《二教论•服法非老第九》中第十一条云：“或轻作凶侫。造黄神越章，用持杀鬼。又造赤章，用持杀人。”1释道安《广弘明集》卷八，上海：上海古籍出版社，1991年，第146页。从考古实物资料来看，也证明了这一观点。如1972年陕西省户县朱家堡汉墓出土的东汉顺帝阳嘉二年（公元133年）解除瓶，瓶上有文字和道符，其云：“阳嘉二年八月己巳朔六日甲戌，徐。天帝使者，谨为曹伯鲁之家移殃去咎，远之千里。咎改大桃，不得留。□□志之鬼所，徐□□。生人得九，死人得五。生死异路，相去万里。从今以长保孙子，寿如金石，终无凶。何以为信？神药压填，封黄神越章之印。如律令。”2禚振西《陕西户县的两座汉墓》，《考古与文物》1980年第1期，第44-48页。这篇解除文中，说明的是道士以天帝使者的名义为曹伯鲁家进行墓门的解除仪式，最后以黄神越章封印，这也说明《上清灵宝大法•印篆轨范门》中提到的法印“信志”的功用。

黄神越章很多，如现藏于湖南省博物馆的“黄神越章”，铜质，瓦钮，印面2.2厘米见方，通高1.4厘米。3陈松长《湖南古代玺印》，上海：上海辞书出版社，2005年，第170页。1996年，江苏江宁县湖熟镇经济开发区95JH120号竖穴上坑“东汉早期墓”出土穿带式木印一枚，边长3.5厘米，两侧有直径0.5厘米的对穿圆孔，两面皆有印刻印文，一面刻“黄帝神印”四字，外廓有边栏。4邵磊、周维林《江苏江宁出土三枚古印》，《文物》，2001年第7期，第84-85页。

早期道教还曾出现过其他法印，如“天帝杀鬼之印”、“天帝神师”等。20世纪20年代在安徽寿县出土铜印一枚，两面均刻白文，一面刻“天帝煞鬼之印，另一面刻重屋形，门有双鸟肖形。5张勋燎、白彬《中国道教考古》，北京：线装书局，2006年，第一册，第245页。1960年曾于江苏高邮邵家沟东汉遗址内出土“天帝神师”封泥一方，同出有一木牍，上书劾鬼文：“乙巳日死者鬼名为天光，天帝神师已知汝名，疾去三千里，汝不即去，南山紟□令来食汝。急如律令。”6朱江《江苏高邮邵家沟汉代遗址的清理》，同前，第21页。1966年江苏省镇江丹徒县焦湾侯家店南朝墓葬（M29）中出土了一方道教六面铜印。印为方形，边长二厘米，方直钮，纽下端一圆穿，连钮通高3.3厘米。印文为印刻篆书：正面：南帝三郎；前侧面：三五将君；后侧面：东治三师；左侧面：大一三府；右侧面：□□王氏；印钮顶面：民侨。7肖梦龙、戴志恭《镇江博物馆藏古代铜印》，《文物》1983年第8期，第73-76页。这些道教法印都体现了早期道教天帝信仰，也说明了道教法印内容的确定皆表达了当时道教最为流行的神祗。这也是为什么在汉代以后与黄越神、天帝神有关的法印逐渐消失的原因之所在。

唐以降，随着道教神祗系统的扩大，道教派别的丰富，尤其是符箓派在宋元时期的兴盛，道教法印的种类随之庞杂起来。每个道教派别制造了自己的法印，但大体有神祗名称法印以及道教神司名称法印两种趋势。

以神祗名称为内容的法印，延续着早期道教的传统，但名称和数量庞杂，主要有“九老仙都印”、“天蓬印”、“真武印”、“九老帝君印”、“九天玄女印”、“六丁玉女印”、“都天大法主印”、“三皇印”、“北极大将军印”等。例如，湖北省郧县博物馆收藏一方“都天大法主宝”玉质印章，通高11厘米，印面正文形，边长9厘米，印文为叠篆。8王正华《明代“都天大法主宝”玉印》，《江汉考古》1990年第4期，第102页。

以道教神司名称为内容的法印，主要有“五雷使院印”、“雷霆都司印”、“提举城隍司印”、“灵宝大法司印”、“炼度司印”、“太玄都省印”、“北极驱邪院印”、“上清天枢院印”、“阳平治都功印”等。例如，现藏于江西省博物馆的一方“阳平治都功印”狮钮玉印，原为龙虎山天师道历代相传的法印，乃宋代之后重刻。9曹锦炎《古代玺印》，北京：文物出版社，2002年，第235页。贵州省博物馆藏有南宋铜质“大玄都省司印”，该印印面四方形，高4.6厘米，宽4.6厘米，印上部有三连星，篆体印文。10王育成《道教法印令牌探奥》，北京：宗教文化出版社，2000年，第103页。灵宝大法司印，铜质，橛钮，边长7.1厘米见方，通高3厘米，背款“明昌二年八月造”。据考“明昌”为金章宗的年号，“明昌二年”即公元1191年。11陈松长《湖南古代玺印》，上海：上海辞书出版社，2005年，第17页。1989年于湖北省武当山剑河畔出土一方端石两面印，印面长6.2厘米，宽6.1厘米，厚4厘米，印文分别为“道经师宝”、“雷霆司之印”。经有关研究人员初步鉴定为道教元代之印。1袁正洪、段富廷、李峻《武当山出土道教珍稀古印》，《中国道教》1989年第3期，第53-54页。贵州省博物馆藏有一枚铜质雷霆都司印，印面方形，高5.7厘米，宽5.8厘米，符图化的印文多有星点之状。2王育成《道教法印令牌探奥》，同前，2000年，第106页。贵州省博物馆藏品，印高6.1里面，宽5.9厘米，印文为符篆式，其十二字，文为“佛法僧宝”、“雷霆都司”、“北极驱邪”。3王育成《道教法印令牌探奥》，同前，第116页。1993年于德兴市三清山北麓汾水村出土的明代三清山“雷霆司之印”。印为铜质，方形，边长5厘米，高1.5厘米，背有一偏钮，无边款。印文为阳文道书符箓云篆，清晰可辨。铜印出土时通体锈蚀，呈绿色，印钮上原衔接的一方木印把，已朽。4孙以刚《江南道教胜地三清山出土道教古印》，《东南文化》1992年第3-4期合刊，第238页。四川出土一枚明代“灵宝大法司印”，印属铜质，直把立钮，总高6公分，印面方形，径7.8公分，重580克。印背刻有一“上”字，以便使用时辨别上下。5李远国《略考巴蜀地区的道教法印：以“灵宝大法司印”为例》，《文史杂志》2003年第6期，第77-78页。1988年，四川蒲江县天华乡出土一枚明代道教正方形铜印，边长5厘米，背钮长方形，连钮高3.5厘米，印面铸阳刻九叠篆书“北极驱邪院印”6字。6龙腾《蒲江道教“北极驱邪院印”考》，《四川文物》1995年第5期，第28-30页。

图8 雷霆都司之印三种

以下兹举两例进行详细说明。

兹举三方“雷霆都司之印”为例（图8），印文相同，都是六字，颇有道教符篆特色，印文以篆书或楷字为基础加以变形。“雷”，保留雨字头，删去上一横，呈“冂”形，内有实心或空心四点。“田”多作斧刃朝下的斧钺形，有的作三个圆圈团聚，可能是依据雷公持斧击鼓的神话自行创造的，为道教专用字。“霆”上部的“雨”同前，下半的“廷”省略“廴”，“壬”变形为鸟翼翚飞轩翔之形。“都”的变形较大，左部的“者”多呈蛙形，当是据篆书“者”的上半变形的，右部的“邑”变形为上圆下方的图案化造型，在世俗印章偶尔一见。“司”字与小篆相似，中间“一”或叠折为“己”形，或改扁扁的“口”形，或作“四”形，“之”是小篆字形“之”左右并叠的复文。“印”多为上下结构，上半为左右并列的两个方块，小方块都是扁扁的外方内圆的块面，四尖稍稍外凸，是道教印的独门特征。下半为折叠的“己”字形，与世俗印章的区别较大，“这说明，道教法印印文虽有诡谲古怪之处，但仍与汉字有着千丝万缕的关联，仔细辨认还可以看到某种痕迹。 ”

道教信奉天象星宿，在印章中有的装饰有星象，一般是用直线或方折线连接小小的空心圆圈，起强化道教属性的作用，如“北极驱邪院印” （图9）中的七星、“太上老君敕”中的上边沿三星和左右的七星等。

有的道教印还画道教神祇的形象，如贵州博物馆收藏的两方（图10），印文大体相似，印面居中是尖嘴鸟尾跨步而立的神像，两手之间有四星相连，头脚处有楷书“王”、“罡”两字。再往上一字为“印”，再上靠近印边的是三星连线。神像左右两边分别是“雷霆都司”、“北极驱邪”。此印与雷公相关。

图9 北极驱邪院印

图10 雷霆都司北极驱邪神像印二种

图11 上清天枢院印

图12 上清天枢院印两种

再举吕胜中影印的一例，顺便谈论一下道教印的用途。这枚印章吕胜中题为“金代道家印，印文不识” （图11）。经比对，此印应释为“上清天枢院印”。印文的符箓色彩很强，骤然视之，恍如天书。从造型的角度来看，印面上的直线、卷曲线和方块、圆圈形成了一幅颇有抽象意味的“构成作品”，上半的三个浓重的黑块分量很重，中部主要是圆圈和卷曲线，冲淡了上部的沉郁，再往下以直线纹为主，稳稳地托住，使得这幅“构成”在沉厚与轻灵的对比中显得稳稳当当。传世印章中还有一些（图12）。按，天枢院是道教神真府司院中的一个重要神衙，记载其情况的道书还有《天枢院都司须知令》、《天枢院都司须知铭》、《灵宝净明天枢都司法院须知文法》等。其云：“ 天枢都司者，天门、司 院，上天喉舌之官。总领七十三司、七录事司，谓之七十四司。稽考三界阴阳善恶文字，经法上下，无不关瞀。如缘合系都录、七录事之选者，事至自知，此不具说。要在慎守，不得轻泄天机。如有清信弟子微发露以诱之，则不为漏。如遇之而不劝，问而不答，则为秘收鬼青律文，律文曰：泄慢受上赏秘受，蒙显戳是也。”

由此可知天枢院在道教信仰中是个枢钮性的部门。《上清天枢院回车毕道正法》卷上记载：“夫‘上清天枢院印’者，为上清三天门下进奏之司。凡于人世为民行法申奏天曹，关牒中界、下界鬼神之事，皆须此印。除天界上帝，可具状奏，闻中界五岳名山中大川、下至丰都之神，不论高下，并用关牒。及佩之除邪，服之治病，有此印随行，天下鬼神皆伏，所行之处鬼神侍。右印阔三寸八分，长一寸九分，印文分六字，作二行叠篆。”这表明“上清天枢院印”是在道教申奏状、关牒文书中使用，亦可佩服治疗疾病。

随着道教的发展，不仅道教法印内容发生了变化，日趋复杂，而印章书体呈现出难以解读的特征。一、从法印印文文字的变化来看，早期道教的“黄神”、“天帝使者”印都是标准的汉字，自隋唐以后，法印印文文字加入了道教特有的符箓文字，这和道教符箓文字产生自魏晋以后有关系；二、印文内容上看，增加了道教机构名，如道教雷霆都司之印、提举城隍司印、灵宝大法司印、大玄都省司印、北极驱邪印等；三、印文内容上还增加了道教主神名称，如元始一气混沌太极之印、太上老君敕、都天大法主印等；四、宋元以后，不少道教法印文字或以鸟虫书，或以图形化的方式呈现，其印文内容变得难以辨识。

（责任编辑 童永生）

The Concept of Caves’ Excavation and Location of the Caves

道教所使用的文字，往往对字体结构进行了极大的夸张与变形，并附会以种种道教神学的解释，使文字罩上了一层浓厚的神秘色彩。道教的文字主要应用于符箓、法印中，这些经过极度变形而难以识读的云篆天书，是中国人对文字灵性的崇敬的表现之一。

Taoist character often vastly exaggerates and deforms the primary character structure and subjoins all sorts of theological explanation, casting a tinge of mystery upon itself. Taoist character is mainly applied to seal and dharmamudra. Tian Shu Yun Zuan, the illegible character after being exceedingly deformed, is Chinese people’s expression of their respect for character’s spiritualism.

道教文字；符箓；天书云篆；法印

Taoist character; seal; Tian Shu Yun Zuan; dharmamudra

10.3969/J.ISSN.1674-4187.2017.03.005

张同标，江南大学设计学院教授、博士，研究方向：设计文献。

梁 燕，华东师范大学艺术研究所博士研究生，研究方向：美术史研究。