文化与“文化星丛”

2017-07-24刘宝

中国图书评论 2017年7期

刘宝

“文化”一词的出现，迄今已逾两千年之久。在两千年的时光里，尤其18世纪以来，“文化”不断被定义与再定义，古今中外，各种文化定义林林总总，据传已达数百种之多，而仍被文化学者们津津乐道。“文化”由此可见是一个复杂的、动态的、变化的概念，从发展的眼光来看，它永远无法被确定，永远都会生发新的内容。

文化的定义如此复杂多变，却为何“中西文化二元对立”思想又能如此明确地长期盘踞人们的精神和话语世界？实际上，从普遍性与特殊性的角度来说，“二元对立”的文化思想本就是无本之木，并不存在对立的基础和根据；而“文化”，如人们所常说，包括了人类创造的物质财富的总和，特别指脱离物质之外、泛而言之为“精神的世界”。按照马克思政治经济学的理论，经济基础决定上层建筑，物质财富通过物质生产实践实现，那么物质生产实践才是第一位先于并引领“文化”的第一存在。从这种意义上说，“文化”并非如此重要。

一、“文化”是不断变化的特殊性

黑格尔说：“从世界历史的观察，我们知道世界历史的进展是一种合理的过程；知道这一种历史已经形成了‘世界精神的合理的必然的路线———这个‘世界精神的本性永远是同一的，而且它在世界存在的各种现象中，显示了它这种单一和同一的本性。”[1]此处黑格尔所言“世界精神”被认为是我们平常所说的人类本性，而“世界存在的各种现象”就是世界上各种不同文化的表征，这段话实际上是说人类本性的一致性决定着世界上各民族文化的普遍性。[2]

对普遍性的追求是人类的本性，人类总是在不断追求普遍性，然后再努力超越，进入一个又一个循环，这种循环引领了几千年来人类的精神走向。然而对于文化来说，黑格尔所说的“同一性”即普遍性是否确实存在？又如何得以存在？与“单一性”即特殊性相比，文化的“同一性”有多大的可能性呢？

对于文化普遍性的追求，人类或许是失败的。

任何事物都是普遍性与特殊性的统一体，这说明了文化普遍性的必然存在。但这种存在以局限的根源与面貌得以实现———由于人与动物的本质区别，使得文化普遍性表现为“人类生存的一些基本习俗和制度遵照普遍的规律发展，并且依此经历着共同的发展形态”[3]。从人类历史的角度来看，每个社会或民族都在或快或慢经历从低向高发展的过程，或许，黑格尔所追求的文化“同一性”也就仅此而已。

朱汉民先生在《特殊性与普遍性的融合———湖湘文化精神特质的建构》一文中提到，中国在2500年前便建立起具有普遍性意义的文化精神，“当孔子说‘天下有道时，所表达的正是中华文化普遍性精神的成熟”。[4]“道”所体现的文化理念被放到“天下”的视域中，是否就意味着“文化普遍性精神的成熟”？我个人觉得还是有值得商榷之處。孔子口中“天下”的空间概念在其后每一个时间点上可能都不再雷同，这个“天下”的“道”又何以成为文化普遍性精神的成熟？

应该说，文化的特殊性是远大于其普遍性的。文化的生长主要有进化与传播两说。进化论体现了文化在不同发展阶段上在与自我对比的过程中产生的特殊性；传播论是多个不同发展阶段的文化之间，自我与他者对比过程中产生的特殊性。进化论是历时性的隐喻，伴随了时间的流动，传播论是共时性的彰显，体现了地域间的差异。但换个角度来看，传播论反映的不仅是地域间的辐射，不仅是地理环境与交通方式的差异，还体现了时间流动速度快慢的区别。地域间不同文化发展不均衡，应该有个“文化时间”的因素存在。不论是原始社会使用铜器的部落与使用石器的部落相比，还是现代发达的工业文明与非洲雨林的渔猎刀耕的民族相比，表面上是地域的差异，实际上却是“文化时间”流动快慢的区别，正如石器部落最终走向了铜器时代一样，非洲雨林的民族总有一天也会主动走进更为现代的文化或文明，中间的差距，就是时间问题。所以，孔子的“天下”，就如同中华大地上星罗棋布的遗迹遗址、古墓陵冢一样，是历史链条上的一个环扣，是“文化时间”节点上的静态概念，是被时间湮没的特殊性。

历史学家许倬云先生从“中国历史上的内外分际”角度，对“我者与他者”的互动关系进行了从史前到近代的长时段考察，演绎了中国文化的流动性和开放性：

中国的历史，不是一个主权国家的历史而已；中国文化系统也不是单一文化系统的观念足以涵盖。不论作为政治性的共同体，抑或文化性的综合体，“中国”是不断变化的系统，不断发展的秩序。这一个出现于东亚的“中国”，有其自己发展与舒卷的过程，也因此不断有不同的“他者”界定其自身。[5]

所谓“发展与舒卷的过程”，就是现实文化在时间中不断展开、不断更新的流动性，每一个时间点上的文化都是当时的“现实文化”，但随着时间又不断向前流动发生变化。而“不断有不同的‘他者界定其自身”，喻示的恰恰是文化的开放性，没有任何一种文化能拒绝“他者”的评价与冲击而保持自己的纯粹不变。

至此，我们已然明确，因“土壤”的不同，每一个文化———不管是从历史角度的传统与现代，还是从地域角度的东方和西方———都必然有其特殊性的存在，从而产生文化间的千差万别；但是，文化从不是一潭潭死水，它在时间和空间上开放与流动（当然，归根结底，主要还是“文化时间”的流动，空间的辐射和传播只是由于时间的流动速度不同），从而不断交织勾连，不断融合溶解。若如此，任何一个国家或民族的文化，不论发达与蛮荒，任何一个历史时期的文化，不论古老与现代，都不值得人们去死守与捍卫。时间的流动性带来了文化的流动性，时间就像一根线，每一种文化都是这条线上已经穿起的珠子，有自己的特殊性，但这个作为话语存在的抽象特殊性随着“文化时间”的流动不断成为过去，不断变化甚至被削弱被覆盖，坚守某个单一文化因此便没有了意义。

然而，文化何以体现出如此明确的流动性和开放性呢？

二、“文化”是物质生产和人的需求的产物

文化（或文明）具有流动性和开放性，当然与时代的召唤有关，与不同文化间的相互交流学习有关，即习总书记所说“文明因交流而多彩，文明因互鉴而丰富”，而同时，这种流动性和开放性更与“交流”与“互鉴”背后的物质性力量或物质生产实践相关，或许可以进一步说，物质生产实践及人的需求是导致文化具有流动性和开放性表象的根本原因或前提。

早在20世纪40年代，马克思和恩格斯在《德意志意识形态》一书中就提出文化起源于人类物质生产活动的思想，1876年，恩格斯在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》中也指出，文化作为意识形态，是人类特有的现象和符号系统，起源于劳动。或者再早一点，从文化（culture）一词的拉丁语词源来看，cultura和colere意为“翻动土地”“耕作”“栽培”，说明“文化”从本源上便喻示着物质生产实践。文化发展的历史，就是对社会物质生产发展的见证。

随着泛文化主义的流行，各种“文化”后缀于当今社会层出不穷，影视文化、餐饮文化、旅游文化以及酒文化、茶文化甚至有茶叶蛋文化，等等。“文化”后缀确实增加了某个事物或行为的厚度，但其背后却更多与物质生产实践有关。在电影没有制作完成之前，是谈不上影视文化的，在茶叶采收加工完成之前，也绝不会先产生“茶文化”的表达。由此便显而易见，“文化”从物质生产劳动的实践中衍生出来，受物质生产引领，为物质生产服务。卢梭在《社会契约论》中指出文化是慢慢诞生的，它每天都能获得新生力量并逐渐取代过去的力量。这种“新生力量”的获得只能从实践中来，而“过去的力量”便是旧的文化状态。我们可以说，每当物质生产实践衍生出某种文化，引领其融入更为复杂的文化空间的时候，也瞬间将其抛弃在历史的时间轴上，使其越来越趋近于传统，等待更新的现实对其筛选、修剪甚至覆盖。

因此，物质生产实践是前提、是第一位，文化只能追随其后，被产生、被左右、被修改。

谈到物质生产实践，又无法避开“人”的维度。

马克思认为，人的社会生活本质上是实践的，实践是文化产生的动力和源泉。人是实践的主体，文化的本质就是人化。文化与实践都具有理性和非理性两方面的特征，就其非理性而言，即雷蒙·威廉斯作为文化定义的“日常生活”。而对于人类而言，如克鲁克洪所说，“也像其他动物有本能一样，也存在着许多不能自主的东西”[6]，因此人的行为也具有非理性或自发性，这种非理性表现为人的需求，生存或欲望等。人的需求以及对需求的认可与实现，就表征为“文化”。

布克哈特曾这样谈论文化：

文化是为了促进物质生活而自然而然地形成的东西的总和，是一种精神和道德生活———所有的社会交往、技术、艺术、文学和科学———的表达方式。它是一个变化无常的、自由的、而不是必然具有普遍性的王国，所有文化都不能诉诸具有强迫性的权威。[7]

文化“不能诉诸具有强迫性的权威”，这个“权威”不包括人类非理性或自发性的需求。文化不会向强迫性的权威所臣服，但其外化在日常生活方式上的各种变化却根本上来自于生命本身的逼迫和驱使。正因为人类非理性或自发性的鼓噪，文化才有了色彩斑斓的不同表征，或者进一步说，文化表现的最深层力量来自于人的内心需求和非理性。

物质生产实践是文化产生的前提，而人的需求决定了文化的外在表现，文化从这个意义上来说似乎被削减了很多力量。确实，文化本身没有自身的发展规律，它的发展随着物质生产实践和人的需求的变化而改变，文化并不知道自己该走向哪里，能走到哪里，这一切都是物质生活的权力范围，文化的发展由物质现实和人的需求来裁决。

三、结论：文化星丛

英国功能主义学派更强调文化的整体性，代表人物有拉德克利夫·布朗和马林诺夫斯基。前者曾强调说：共时性的研究是不考虑文化的历史和起源，而是将文化看成一个整合的系统，在这个系统中，文化的每一个因素都扮演一特定的角色，都具有一种功能。因此，研究文化就是研究一种文化中各要素之间的关系、这种文化的整体结构、各文化要素在这个整体系统中对于外界调适和内部整合两方面所具有的功能，以及比较不同文化系统之间的异同点。[8]马林诺夫斯基也主张文化是一个整体，任何文化现象都应该置于文化整体中去考察。他谈到文化功能主义观点所设定的原则：在每种文明中，一切习惯、物质对象、思维和信仰，都起着某种关键作用，有着某些任务要完成，代表着构成运转着的整体的不可分割的部分。比如一根木棍可以做手杖，也可以当篙竿，还可以当锄柄或者武器，它在不同的用处中，都进入了不同的文化布局，或者讲，它不同的功能都包含着不同的环境，都具有不同的文化价值或文化整体背景。[9]

这种对文化整体性的观照已具有较为开阔的视域，但其整体性依然会囿于一个整体内部，未挣脱文化空间局限性的藩篱。与之相较，中国社会科学院文学研究所研究员金惠敏先生在谈到民族主义与世界主义关系的时候，借用阿多诺等人的“星丛（Konstellation）”比喻提出了“价值星丛”的概念，为我们提供了一种新的思考，让我们可以将对文化的理解植入一个大开大合、游刃有余的更为广阔的“星际”空间。

阿多诺这样说：

不经过否定之否定，但也无须托身于作为最高原则的抽象，统一的时刻便可存活下来。其原因在于，不存在由诸多概念逐级攀升到一个综合的高等概念的过程，相反，这些概念进入了一个星丛。此星丛照亮的对象的特殊性，而对于分类程序而言，特殊性既可以忽略不计，也可以是一件重负。[10]

金惠敏先生如此解读阿多诺这段话：

阿多诺不否认价值符号之间的“统一的时刻”，但这种统一不是一种价值符号凌驾于其他价值符号之上，而是各种价值符号共同进入一个星丛，在其中各种价值符号相互作用、相互界定。阿多诺坚持没有涵括一切的概念，这于世界主义也就是说，没有涵括一切民族价值的超级价值，世界主义只是意味着一种“价值星丛”，在此星丛之中，民族主义价值不是要臣服于一个“最高原则”的宰制，而是进入与其他价值的一种对话性关系。[11]

这段解读让我们眼前一亮，在全球化的今天，在对于“二元对立”争执不休的情况下，“价值星丛”让文化多样性面临的困顿消弭于无形。我们只需将金惠敏先生“价值星丛”的概念转化成“文化星丛”，所有问题便可迎刃而解。

我们可以说，文化的归宿，便是“文化星丛”，在这个星丛里，每一个历史时期、每一个国家民族的单一文化也无须臣服于什么“最高原则”的宰制，它只是进入与其他文化的一种对话性关系。“星丛照亮了对象的特殊性”，喻示了不同文化的特殊性将被文化之间的关联和互动所彰显和伸张。文化星丛不会取代任何单一文化，也不会无视文化利益，它只是揭示这种文化间的相关性，并使得利益由此得以表现和实现。

回到我们最初的话题，在世界走向全球对话主义的今天，各种文化不断碰撞与融合的今天，各种区域与历史文化的归宿都在文化星丛之内，它们在星丛内通过对话关系而存在。那么，若我们还是陷入某一种文化不能自拔，那就真的流于只见一星，不见星丛的狭隘了。众星会聚，文化星丛才更闪亮，脱离星丛，任何一颗文化之星都必將暗淡无光。

20世纪20年代歌德提出“世界文学”的概念，他说“民族文学在现代算不了很大的一回事，世界文学的时代已快来临了。”套用一下，文化星丛已经会聚，单一的历史和地域文化也算不得什么了。

注释

[1]黑格尔：《历史哲学》，三联书店1956年版，第48页。

[2]顾乃忠：《论文化的普遍性和特殊性》，《浙江社会科学》2002年第5期，第124页。

[3]同[2]，第123页。

[4]朱汉民：《特殊性与普遍性的融合———湖湘文化精神特质的建构》，《湖南大学学报》2014年第6期，第47页。

[5]许倬云：《我者与他者：中国历史上的内外分际》，三联书店2016年版，第2页。

[6]克莱德·克鲁克洪：《文化与个人》，浙江人民出版社1986年版，第104页。

[7]转引自奥斯温·穆瑞：“序言”，雅克布·布克哈特：《希腊人和希腊文明》，王大庆译，上海人民出版社2008年版，第20页。

[8]夏建中：《文化人类学理论学派》，中国人民大学出版社1997年版，第121页。

[9]同[8]，第130、156页。

[10]TheodorW.Adorno，NegativeDialektik，inders，GesammelteSchriften6.Frankfurt amMain：Suhrkamp，1996，p.164.