形神关系梳理及其论争反思*

2017-07-19李辉

成都大学学报（社会科学版） 2017年3期

关键词：论争形神谓之

李辉

(浙江农业商贸职业学院，浙江绍兴 312088)

形神关系梳理及其论争反思*

李辉

(浙江农业商贸职业学院，浙江绍兴 312088)

形神问题是中国思想史上重要的问题之一，形神关系在不同时期的论争也显示了当时的理论水平。通过探究形神含义及其形神论争，关于形神关系的发展则可以分为两个阶段，第一阶段表现为“形神相即”和“形神相离”之争，第二阶段则体现为“形尽神灭”与“形尽神存”之争。通过考察形神论争的过程，在三个维度上进行了有益的反思，第一是对形神论证的反思，主要对比喻论证进行了反省；第二是对儒佛之间形神论辩进行了反省；第三是提出了形神问题的另一种处理方式，即以信仰的视角和理性的视角对待不同领域的形神问题。

形神之义；形神之辩；反思

一、形神之义

(一)“形”义考辨

《广雅疏证》中言：“释天：太初，气之始也。生于酉仲，清浊未分也。太始，形之始也。生于戌仲，清者为精，浊者为形也。”[2]280这里的“形”总体而言侧重于自然界的描述，①在这里把“形”和“精”对列来解释，可以看出这里的“形”则是重浊、粗糙之义，重浊与轻清相对，“形”也就有了下沉之义。

从古典文献中来看，则有着更为丰富的含义。《周易·系辞传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”[3]这里“形”从哲学角度对道、器做了分界。

细查古籍，关于“形”义大致有六：其一为“容貌”，其二为“形状”，其三为“形体”，其四为“声音”，其五为“形容”，其六为“表现”。②

(二)“神”义考辨

许慎解释为：“神，天神，引出万物者也。”[1]2这里，“神”作为万物的开端和引出者，可以得到“神”具有创造主宰之义，这是第一层含义。

在《周易》中对“神”则有明确的解释，《周易》言：“阴阳不测之谓神”[3]381。《韩注》对其解释则为：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也，故曰：‘阴阳不测’”[3]382。《周易正义》注曰：“天下万物，皆由阴阳或生或成，本其所由之理，不可测量之谓‘神’也”[3]382。这里的“神”超越具体形象，可以理解为阴阳之理或者万物背后的规律③，这是“神”的第三层含义。

在《尔雅》中则对“神”解释道：“神，治也”[2]58。这里的“神”具有主宰之义，这是“神”的第四层含义。

在《广雅疏证》中，把“神”与“列”一同解释：“神、列，陈也。”[2]67这里的“神”则具有陈述、陈列之义，这是“神”的第五层含义。

在《论语·述而》中也有关于“神”的论述：“子不语，怪、力、乱、神。”[4]在老子那里也有关于“神”的论述：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵。”[5]这里“神”则是“神灵”之义，这是第六层含义。当然“神”也分主体、客体之分，有时候也具有泛神论意蕴④。

二、形神关系

对于“形”、“神”的关注最初源自先秦哲学，发端于“道”、“器”之辨。在西周时期伴随人本主义思潮的兴起，形神问题由哲学转向人本身，而关于形神关系的发展则可以分为两个阶段：第一阶段表现为“形神相即”和“形神相离”之争；第二阶段则体现为“形尽神灭”与“形尽神存”之争。

(一)“形神相即”和“形神相离”之争

形神问题在周朝时期显得神秘，这种神秘感是与西周“尊天命”、“敬鬼神”相一致的，因此关于形神关系也就以肯定和否定鬼神的形式呈现的。如《国语·周语·内史过论神》云：“国之将兴，其君齐明、衷正、精洁、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神飨而民听，民神无怨，故明神降之，观其政德而均布福焉。”[6]这里直接承认“神”的存在，“神”具有人格特质。又如：《左传·桓公六年》：“所谓道，忠于民而信于神也。”[7]随着统治阶级的残暴统治，天命和鬼神思想逐渐失去崇高地位，人们的视野开始关注自然界本身，在鬼神思想浓厚的当时，一些开明的思想者开始批判否定鬼神思想，如伯阳父对于地震的解释就具有这种意义：“周将亡矣！夫天地之气，不失其序；若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”[6]18这里对于自然现象侧重于自然化解释，但还是和国家治乱纠缠在一起，因此也不够彻底，但是已经具有伟大意义。

春秋战国时期百家争鸣，关于鬼神思想有着不同主张，孔子对于鬼神的态度是存而不论：“子不语，怪、力、乱、神。”[4]98又说“祭如在，祭神如神在。”[4]64值得注意的是在思孟学派那里对于形神问题的观点有着很大的差异，比如在《中庸》里面我们看到：“子曰：鬼神之为德，其盛矣乎视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀洋洋乎如在其上，如在其左右。”[4]25这里显然以形神相离为立论点了。但是在荀子那里则有着相反的观点：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情。”[8]这里显然是主张形神相俱，形是神的基础，神生于形。在对于“神”的解释中，荀子则贯穿了唯物主义的解释：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”[8]189

西汉时期，随着经学的神化，关于形神问题又出现了形神相离的倾向，在董仲舒那里则更为明显：“王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正，则上变天,贼气见。”[9]他甚至提出“人副天数”，当然其目的是为了限制王权，但其思想依据却有着神学化色彩。与之挑战的观点则是《淮南子》：“‘形’、‘神’、‘气’、‘志’,各居其宜,以随天地之所为。夫形者,生之舍也；气者,生之充也；神者,生之制也。”[10]《淮南子》中往往“精”“神”连用，这种情况下“精神”也是源自外在自然界：“夫精神者，所受于天也；而形体者，所禀于地也。”[10]219这里“精神”源自于自然的“天”，“形体”则禀受于自然的“大地”。

在西汉武帝时期，司马迁则对儒学神化的迷信提出了有力的挑战。在《太史公自序》中，司马迁明确表达了关于形神关系的观点：“凡人所生者,神也所托者,形也。神大用则竭,形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者，生之本也；形者，生之具也。”[11]明确提出了形神不可相离，“神”依“形”而存在。

东汉时期，谶纬之风继续深化，明帝组织儒生讲论五经同异，汇辑《白虎通义》，该书使得经学继续神化。关于形神问题继承了董仲舒的思想，以“形神相离”作为立论基础，但依然有思想家桓谭质疑和挑战“形神相离”。桓谭以灯火蜡烛做比喻，对于“形神相离”进行了批判。在《新论·形神》篇中言：“精神居形体，犹火之燃烛……烛无，火亦不能独行于虚空，又不能复然其沲。沲犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗能为之润泽，内外周遍，则气索而死，如火烛之俱烬矣。”[12]这里桓谭主张“形尽神灭”，烛火之喻显然是继承《庄子》和《淮南子》中的论述⑤。随后，王充继承了“形神相即”的观点，对于“形神相离”进行了批判：“人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为枯气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？人无耳目则无所知，故聋盲之人比于草木。”[13]值得注意的是，王充也承认鬼神的存在，不过对鬼神进行了另一种解释：“鬼神，恍惚不见之名也。人死，精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。鬼者，归也；神者，恍惚无形者也。或说：鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气导物而生，故谓之神。”[13]255

值得注意的是在《黄帝内经》中对于形神有着深入细致的探讨，关于“神”的界定有着不同语境。一般认为“神”是附丽于“气血”，形神合一才有人的主观活动，关于“神”的含义就有九种之多⑥。主要从医学角度对“神”进行了分类和论述，把人的活动也分为精神活动和生命活动，并且对精、神、魂、魄、心、意、志、思、虑、智做了界定。⑦这对于形神讨论的深入推进无疑具有重要价值。

(二)“形尽神灭”与“形尽神存”之争

“形尽神灭”与“形尽神存”之争是对“形神相即”和“形神相离”之争的深化，“形神相即”与“形神相离”只是表达了“形”与“神”的离合关系，而“形尽神灭”与“形尽神存”则明确表达了“形尽”之后“神”的存灭状态，因此可以理解为形神问题的推进。

随着佛教的影响不断扩大，佛教理论对于中国固有的传统发起了挑战。对于形神问题，佛教亦借助薪火之喻进行了辩难，当时杰出代表便是慧远：“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以谓神情共丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此由从养生之谈，非远寻其类者也。”[14]同样借助于薪火之喻，慧远推出了与“形尽神灭”的相反论点，当然这是为佛教做出的理论辩护。佛教之所以要论证形尽神不灭，是因为它是佛教的立论基础。佛教承认轮回：“人有三业，业有三报，一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，生报者来生便受，后报者，或经二生、三生、百生、千生然后乃受。”[14]35这种轮回通过“业力”来推动⑧。

随着佛教影响不断扩大，在北魏末年，“国都洛阳有寺1367所,整个江北地区有寺院3万余所,僧尼200万人。梁朝有寺2846所,僧尼82700人。”[15]佛教在经济领域对当时社会也产生了深远影响，魏晋南北朝时期，大多数帝王都崇信佛教，统治者的支持使得佛教不断扩大影响。在理论上，佛教以其精致的理论体系对于当时的传统思想也提出了挑战。针对佛教的理论挑战，范缜则有力地进行了回击。范缜紧紧抓住“形神相即”的论点，富有深度地对于形神论争进行了深化论证。“即”是不离之义，这就使得“薪尽火传”的辩难失去了攻击点。同时，范缜把形神问题深入推进到体用关系：“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，二形之与神，不得相异。”[14]56他以“刃利之喻”进行了论证：“神之于形，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也，然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，容形亡而神在?”[16]从逻辑角度来看，通过体用关系论证无疑是一种进步，因为不管是“刃利”还是“形神”，从性质上看可以归为体用关系。针对范缜的回应，萧琛作《难神灭论》、曹思文作《难范中书神灭义》、沈约作《神不灭义》和《难范缜神灭义》，相互之间难以辩服，但是通过论辩，把形神问题推向一个新的高度。

三、形神论争反思

形神论争已达千年之久，在论争中反映了中国先哲的智慧，其中蕴含了中国古人处理形神问题的思维方式，这种思维也深深影响了中国思想文化的发展。回顾当时的论争，对其进行反思，对于今人也不失借鉴价值。就思维教训而言，首先存在于论证方式之中，特别是对于比喻论证的使用；其次是围绕论争应该聚焦思想语境，只有在同一语境中这种论争才具有有效性；最后对形神问题的处理方式提出了尝试解决，即以“信仰”与“理性”分别对待。

(一)形神论证的反思

关于论证，金岳霖在《形式逻辑》中这样解释：“由断定一个或一些判断的真实性，进而断定另一个判断的真实性，这就是论证。”[17]在形神论证中最突出的三个经典例子便是“烛火之喻”、“薪火之喻”以及“刃利之喻”。

首先，从形式上看，“烛火之喻”“薪火之喻”似乎符合论证的规则，但从严格逻辑角度来看则是违背了一个基本的原则——“异类不比”⑨。就是说不同事物不能够进行比较，“烛火”、“薪火”和“形神”不是同类性质的事物，因此通过“烛火之喻”和“薪火之喻”不能够类比至“形神”问题上，因为这种论证是在不同性质事物之间进行的。逻辑经验主义代表Bunge明确表达了对类比推理的否定观点：“类比推理不仅是无效的，而且是不育的。”[18]因此，对于范缜来说也很难回应来自慧远的论证⑩：“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以谓神情共丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此由从养生之谈，非远寻其类者也。”[14]32因为“薪火之喻”既可以证明形尽神灭，又可以用来证明形尽神不灭。

其次，关于“刃利之喻”的论证，从形式上看属于功能类比，从刀刃与锋利之间的体用关系来转向形神之间的体用关系，这是一种巨大的进步。从身体的官能来探讨形神问题无疑是一种进步，这种进步在范缜那里尤其明显：“形者神之质，神者形之用；是则形称其质，神言其用；形之与神，不得相异。”[14]32值得注意的是范缜在论争中也使用了异类不比作为论证理由：“人之质，质有知；木之质，质无知也。人之质非木之质也，木之质非人之质，安有如木之质而复异木之知？”[14]56范缜的一个重要贡献是对人的形神进行了深入的转化，对于人认识活动用感性认识和理性认识来区分。但是如果从功能类比角度来看，这种论证也凸显出缺陷。我们知道，推理一般包括必然性推理和或然性推理，具体又可以细分。或然性推理中包括不完全归纳推理、类比推理和回溯推理，在现代逻辑学中，在讨论或然性推理的有效性时只能是“可靠性”，而不是“必然性”。因为或然性推理不能完全保证推理结果的绝对可靠，就是说在前提为真的条件下，结论很可能是真的，但也不能排除结论假的可能性。也就是说，通过“刃利之喻”的论证很难保证形尽神灭的必然性，我们可以推出“没有刀刃，锋利自然不存在”的结论，但是我们不可以因此就推出“没有‘形’‘神’就不存在”，只能推出“没有‘形’，‘神’可能不存在”，但很难断定“神”不存在，这是由类比推理的固有特质决定的。

(二)形神问题与佛教之间论辩的反思

对于形神问题，围绕以神灭论和神不灭的斗争持续了千年之久，通过论争确实对于形神问题的认识有了巨大推进。形神问题的论争涉及到儒、道、释三家论争，在不同流派内部也存在不同观点，甚至在同一著作中也存在不同观点。现在就形神问题做出两个维度的反思。从形神问题与佛教之间的论辩来看，一般认为儒佛论辩把形神问题推向了高潮，但细致考察范缜与慧远以及他的对手(萧子良、沈约、萧琛以及曹思文)之间的辩难内容，发觉这两者之间的论争其实是发生在不同的层面，也就是说辩难者之间不是在同一语境辩论形神问题，也可以说这种辩论并非实质意义上的正面交锋。

对于慧远和萧子良、沈约、萧琛以及曹思文所形成的语境来看，形神问题始终是限定在佛教理论体系内部。他们所谓的“神”是“灵魂”，佛教主张轮回观念，这种轮回以“业力”推动，在“业力”推动下总是需要一个业力后果的承受者或者承担者，这个承受者是通过灵魂不灭来保证的。辩难者也是从这个角度出发来对范缜发起进攻的，但遗憾的是这种进攻并不是实质意义上的交锋。如沈约对梁武帝《立神明成佛义记》中“神明以不断为精，精神必归妙果”解释为:“神而有尽，宁谓神乎?故经云:吾见死者，形坏体化而神不灭。随行善恶，祸福自追，此即不灭断之义也。若化同草木，则岂曰精乎?以其不断，故终归妙极。”[14]55祸福之所以可以自追，是因为灵魂不灭。

对于范缜来说，他所使用的形神论辩理据和对手其实并不一致，尽管我们可以看到他和对手之间都共同使用体用关系，如范缜言：“形者，神之质；神者，形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异。曰:神故非质，形故非用，不得为异，其义安在?答曰：名殊而体一也。曰：名既已殊，体何得一?”[16]314但范缜所论之“神”并非灵魂，而是指人的精神活动，这就使得他们之间的辩难失去了说服对方的效力，因此梁武帝才会对范缜的主张感到惊讶。因此辩论应该发生在同一个视域才有效，即辩论应该是在彼此双方共同认可的原则下进行，应该发生在彼此认可的学术语境中才会出现真正的交锋，就儒佛关于形神论辩的真正交锋并没有出现，这应该是一个深刻的思维教训。

(三)形神问题的另一种处理方式

在形神问题的处理上如果和宗教信仰纠合在一起，不妨采用宗教信仰的方式去撇清这种复杂关系。在西方基督教中，关于上帝的存在与否就和形神辩论中的形尽神灭与否有几分相似之处，对于上帝的存在与否有很多哲学家进行过证明，如奥古斯丁的知识论证明、安瑟尔谟的本体论证明以及托马斯·阿奎那的五路证明等等，但最终难以使得所有人信服，因此有人主张把上帝以“信仰”的方式去处理，而不是通过理性或者科学来证明，比如对于皮埃尔·贝尔来说就主张把宗教信仰和理性分开：“既然我们不能证明信仰为真，也不能否认信仰为假，那么，我们对于宗教信仰就应该保持宽容的态度。”[19]对于形神问题的论证中，如果涉及到宗教，不妨把信仰与理性分开对待，对于“形尽神灭”与“形尽神不灭”不妨采取一种宽容态度，比如对于佛教中的灵魂观念，我们不妨以信仰的立场(这并不是说我们要去信仰)去处理，而不是通过理性或者科学研究去证明“神”的存在，就“神”的存在生灭问题，在佛教视野中不妨把“神”归为信仰一类，使其与理性论证严格区分开来，从而可以避免无休止的争论。

注释：

①之所以说侧重于自然的描述，是因为这里是把“形”放在“释天”中加以解释的，后文接下来又讲：“轻清者上为天，重浊者下为地”，是对天地的描述。

②如《广雅》：“形，容也。”《字汇》：“形，状也。”《增韵》：“形，体也。”《礼记》：“故人不耐无乐，乐不耐无形。”《说文》：“形，象形也。”

③在《周易》中，针对孔子的感叹“知变化之道者，其知神之所为乎？”《韩注》解释道：“夫变化之道，不可为而自然。故知变化者，则知神之所为。”也可知“神”有规律之义。

④例如在《管子·内业》中就讲：“凡物之精，化则为生。下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。”这里的“神”就具有泛神论意义。

⑤《庄子·养生主》言：“指穷于薪，火传也，不知其尽也。”又《淮南子·原道训》：“是以天下时有盲妄自失之患。此膏烛之类也，火逾然而消逾亟。夫精神气志者，静而日充以壮，躁而日耗以老。”

⑥董娅在论文《<内经>中“神”的九种含义》一文中做了详细论述：其一是指精神活动；其二为巧妙；其三为神采；其四为专心一致；其五为变化复杂；其六为水谷精气；其七为针刺感应；其八为正气；其九为组成人体的基本要素，可参见《贵阳中医学院学报》，1996年18卷1期，第58页.

⑦《灵枢·本神》认为：“生之来谓之精，两精相搏谓之神，并精出入者谓之魄，随神往来谓之魂，所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智。”

⑧三报之说固然精备，但以此论之，则所行无论善恶皆有果报，人生在世不可能无所行事，如此则果报亦无穷矣，若如此则何时可出无尽之轮回耶？

⑨在《墨子·经说下》中关于论证有深刻的论述：“异类不比，说在量。……智与粟孰多？爵、亲、行、贾四者孰贵?”

⑩这异类不比的问题也见于桓谭与难者之间的辩论，在《新论·祛蔽》中言：“或难曰：“以烛火之喻形神，恐似是而非焉。今人之肌肤时剥伤而自愈者，血气通行也。彼蒸烛缺伤，虽有火居之，不能复全。是以神气而生长，如火烛不能自补完，盖其所以为异也，而何欲同之？”

[2]【清】王念孙.广雅疏证[M].北京:中华书局,2004:10.