试论佛偈传译对玄言诗之影响

摘要：“偈”原是古印度的一种文体，后来与佛教接触，成为构成佛经文体的基本要素之一。佛偈随着佛典的传译进入中土，并且对中国文学产生影响。文章以第一次”西学东渐”为背景，论析佛偈传译对于中土玄言诗之影响，包括其对玄言诗创作主旨、诗体等方面的影响。

关键词：佛偈；玄言诗；理旨；诗体

一、“佛偈”略释

佛偈自其产生之初，就兼具宗教与文学双重属性。今世之所谓“佛偈”，乃“佛经颂偈”之简称。“偈”原本是梵语，其意近似汉语之“诗颂”。简言之，它是利用梵汉对举的方法所创作出来的一个名词。梁僧祐所撰《出三藏记集》云：“偈者结语，犹诗颂也。是佛见事而作，非一时言，各有本末，布在众经。”任继愈先生主编的《宗教大辞典》释“佛偈”云：“梵文G·th·的意译，亦译‘颂、‘讽颂、‘孤起颂，音译‘伽陀、‘伽他、‘偈陀等。佛经的载体之一。由固定字数的四句组成。种类不一。主要有两种偈：一通偈，固定由梵文三十二音节构成，亦称首卢伽陀（Sloka）；二别偈，共四句，每一句四言、五言、六言、七言等不定。”而季羡林先生在《印度古代文学史》中，又对“偈”进行了这样的解释：“‘偈作为古印度诗歌的主要体式，也是古印度最为流行的诗体，许多古印度撰述都采用此体。”复旦大学陈允吉先生亦谓：“佛偈是古印度诗歌推广到佛教领域而与佛理互相结合的产物，也是佛经文体最基本的构成形式之一，它通过佛典的翻译进入中国，逐渐成为刺激诗歌演进发展的一种助力。”比较上述四说，可知其主要之别在于：前两种观点认为佛偈是纯粹的宗教产物，与文学无关；而季羡林先生与陈允吉先生则以佛偈除了具有宗教属性之外，尚具备一定的文学属性。

二、佛偈与玄言诗

若论佛偈对东晋诗歌乃至中国诗歌的影响，则其与玄言诗之关系为最可言说者。佛偈为佛经中最具说理性之部分，与长行相比，它具有短小精悍，说理透彻等优点。至于佛偈与玄言诗的关系，主要体现在如下两个方面：

（一）创作主旨的浑融

所谓“玄言”，当指一种崇尚清谈的文化氛围，其本源在中国的老庄思想。至于“玄言诗”，“就它特殊的界定含义来说，乃指产生于东晋中期，并在作品中间大量敷陈玄学义理，以致造成其内容与当时流行之清谈混同莫分的诗歌。”从玄言诗的创作特点来看，它将理旨的演说置于绝对重要的位置，这与以说理为唯一要旨的佛偈相比，简直是完全相同，别无二致。玄言诗所言说的玄虚哲理，虽然根祗仍在中国传统的老庄思想，但这与为说明庄严清净，究竟涅槃之佛旨的佛偈并没有什么明显的区别。并且，随着佛教在中土的深入传播，佛教思想渐渐取代老庄思想，越来越成為文人墨客关注、讨论的重点。是以刘申叔先生于《中国中古文学史讲义》指出：“又西晋所云名理，不越老、庄。至于东晋。则支遁、法深、道安、惠远之流，并精佛理。故殷浩、郄超诸人，并承其风，旁迄孙绰、谢尚、阮裕、韩伯、孙盛、张凭、王胡之，亦均以佛理为主，息以儒玄；嗣则殷仲文、恒玄、羊孚，亦精玄论。大抵析理之美，超越西晋。”东晋承西晋政乱之浩劫，凭长江天险而立国，其国家之实力并不强大，内部也难称稳定。强烈的社会变革带给人民巨大的恐慌与不安，正是在这样一种动荡的社会背景下，佛教在中土的传播渐入佳境。汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中言：“东晋之世，佛法遂深入中华文化。”便是明证。佛教主要给人以精神上的慰藉，使人们得以暂时忘却烦恼，现世之苦难无法改变，唯有勤施六度，以追求来世福报。这在东晋这样一个时代无疑极具吸引力。而佛偈作为主要供僧人传道所用之一途径，其与中土一般之文人并无过多之接触。随着佛教在中原传播的愈加深入，偈颂与文人之关系随之愈发紧密，一些诗人甚至开始自作佛偈，用以彰示其对佛教的接受。

（二）诗体的借鉴

但东晋虽是玄言诗之定型时期，玄言诗并非至东晋而翕然出现。王瑶先生在《玄言·山水·田园》一文中指出：“文学史上一种文体和流派的兴起和没落，都不是突然的事情；总有他底前趋和对后来的影响的。”陈中凡先生（见《中国大文学史》）亦言：“考当时的玄学，导源于正始，王弼、何晏开其先声......到了东晋，玄学势力发达到极点。”崇尚清谈，成为魏晋之时文人一新爱好，而这样一种社会思潮，诚如陈中凡先生所言，实非东晋文士所专擅，其源应追溯至王弼、何晏。而“到了西晋竹林七贤，他们行为更加放达，其中阮籍、嵇康两人的诗亦大进，他们蒙玄学的影响也更深了。”通过这句话，我们可以清晰地看到，所谓之“玄学思想”，历尽西晋之发展，而造极于东晋。“又东晋人士思想，与西晋不必尽同。以西晋所云玄理，不过老、庄，至东晋支遁、法深、道安、慧远等人，并精佛理。一时文人，如殷浩、孙绰、许询、谢尚诸人，并承其风，均以佛理为主，因而其理致益深，才藻益奇。”但是，玄言诗之诞生，除了受晋室南渡、崇尚清谈玄理等内部因素的作用外，又与佛偈的传入——这一外部作用有着甚深的关联。此处再援引陈允吉先生的一句话：“到了东晋时代，决定玄言诗能否生起的关键，事实上已不是思想意识形态而在于诗体问题。”兹举《世说新语·文学篇》“简文称许椽云”下，刘孝标注引檀道鸾《续晋阳秋》的一条记载：

“（许）询有才藻，善属文。自司马相如、王褒、扬雄诸贤，世尚赋颂，皆体则《诗》、《骚》，傍综百家之言。及至建安，而诗章大盛。逮乎西朝之末，潘、陆之徒虽时有质文，而宗归不异也。正始中，王弼、何晏好《庄》、《老》玄胜之谈，而世遂贵焉，至过江佛理尤盛。故郭璞五言始会合道家之言而韵之。询及太原孙绰转相祖尚，又加以三世之辞，而《诗》、《骚》之体尽矣。询、绰并为一时文宗，自此作者悉体之。至义熙中，谢混始改。”

“三世之辞”，应是指佛理而言，因佛有三世之论，曰“过去”、“现在”、“未来”。余嘉锡先生《世说新语笺疏》亦谓：“《文选抄》引‘三世上有‘释氏二字。”此足以证明，所谓“三世之辞”，当指释迦牟尼所宣扬之佛理。通过上述引证材料可知，玄言诗是在东晋特殊的社会背景下，在“三世之辞”的影响下产生的。

中国诗歌向来主张“诗言志”。诗人们惯于以诗歌来抒发自己的抱负与志向，但若论及以诗歌阐发哲理，则玄言诗实为一大“突破”，虽然这种“突破”是以削弱诗歌的审美特质为代价。在玄言诗大行其道的日子里，评价一首诗的好坏甚至并不取决于它的文辞是否优美、文旨是否深刻，而是看这首诗中含有多少说理的成分。“例如江文通的《张廷尉杂述诗》，就比这首更玄虚多了，那才更能代表玄言诗。一定要巧陈要妙，像偈语似地说理，才是当时的好诗。”“偈语似地说理”，不仅是比喻，是句正反映出玄言诗与佛偈之间的关系。考当时之社会风气，可知自永嘉之乱后，晋室南渡，北方强敌环伺。其时之文士没有勇气去正视现实，相反地，他们妄图在精神世界中獲得满足。正因如此，他们开始创作玄言诗，而佛教的深入传播，佛偈的传译正巧迎合了他们的心理，于是玄言诗中开始融入佛老思想，这就更显得自然而然了。

但玄言诗到底是在“一时风气”的作用下产生的，是“时代精神的产物。”刘勰《文心雕龙·明诗》云：“江左篇制，溺乎玄风，嗤笑徇务之志，崇盛忘机之谈。”而《文心雕龙·时序》里再次谈到玄言诗：“自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体。是以史籍迍邅，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。故知文变染乎世情，兴废系乎时序，原始以要终，虽百世可知也。”由于玄言诗专事阐发玄理，而且其题材有过于局限之恨，“玄言诗依靠‘三世之辞佛偈的加入而诞生，但这种借鉴和移植做得十分粗糙，严格地讲它们只能算是‘依葫芦画瓢的产物，还远未达到真正中国化的程度。这样的作品虽可在东晋士族阶层的圈子内盛极一时，终因悖于国情而缺乏感人的力量，过不了多少时间即告偃旗息鼓。”

所以，在历尽永嘉以后直至晋末宋初的这一百余年间“生命期”后，它慢慢地退出了历史的舞台，让位于具有不朽生命力的山水诗。

【参考文献】

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作者简介：曹阳（1992-），男，广西师范大学文学院硕士研究生。研究方向：唐宋文学。