文化研究的学术关切与价值取向——陶东风答林舟问

陶东风，林 舟

（1.广州大学 人文学院，广东 广州 510006；2.苏州大学 文学院，江苏 苏州 215123）

文化研究的学术关切与价值取向
——陶东风答林舟问

陶东风1，林 舟2

（1.广州大学 人文学院，广东 广州 510006；2.苏州大学 文学院，江苏 苏州 215123）

陶东风：广州大学人文学院教授，北京师范大学文艺学研究中心兼职博士生导师，《文化研究》丛刊主编，中国文艺理论学会副会长，中国中外文学理论学会副会长。主要从事文艺学与中国当代文化研究。著有《文化研究与政治批评的重建》《阐释中国的焦虑—转型时代的文化解读》《社会转型与当代知识分子》《90年代审美文化研究》《文化研究：西方与中国》《当代中国的文化批评》等专著十余部。主编《文化研究精粹读本》《粉丝文化读本》《青年亚文化读本》等。

2016年7月26日、9月3日、10月6日，林舟通过电子邮件对陶东风先生进行了书面访谈，以下为访谈笔录。

林舟（以下简称“林”）：这次北语“生活新状态”研讨会上，从文化研究角度看，您觉得有哪些值得注意的问题？

陶东风（以下简称“陶”）：2016年6月25日北京语言大学举办了“生活新样态：教育观察与文化研究”国际研讨会，我受邀主持会议的第一场“文化教育：实践与反思”。本场发言的三位专家都有注重社会实践的特色，比如新工人文化实践、新青年文化实践或新乡村建设运动。略去他们的具体观点，这个单元的问题意识实质上集中在中国社会底层群体的生存境遇以及底层的出路方面。

在我看来，作为文化研究者，有效关注底层的知识论前提是真实把握底层的生存状态及其根源，提供关于底层的真知识。三位专家的发言在描述农民工（“新工人”的前称）的现实生存困境时，将原因归结为“资本的阴谋”“资本的罪恶”“城市的冷酷”“市场经济”等等。这样的思路在学术界关于底层的言说中是比较普遍的，但我觉得很成问题。因为资本与权力密切联系、相互纠缠，不引入权力分析就不能准确分析资本。

当然，我们不能要求每一个学者都要批评公权力，但是如果你的研究对象本身就是公权力或者与公权力深度纠缠在一起，那就不能回避公权力的问题：这是知识论的或学理的要求而不是道德的要求。因为你研究的问题本身决定了如果不引入权力分析、政治经济学分析，就无法提供关于你的研究对象的真知识。提供真知识的要求不是一个道德的要求而是一个学术的要求。文化研究的灵魂是批判，但是有效的批判必须建立在真实知识的基础上，特别是建立在对批判对象的真知识的基础上，而不应该是道德化、情绪化的。知识就是权力，知识同时也是反权力的：揭穿了权力的知识基础也就是对权力的解构。

林：您一直担任《文化研究》的主编，这本刊物对文化研究在中国学界的推动功莫大焉。它在发展过程中遇到的最大的困难是什么？如何解决的？

陶：谢谢你对《文化研究》的关心和赞赏。“功莫大焉”不敢当，我们只是做了一些基础性的工作，唯一觉得问心无愧的是做得还算认真吧。办《文化研究》最大的困难是由于中国式的学术体制（评价标准、考核制度）造成稿源紧张，无法约到高质量的文章。我们当下的学术评价体制和标准是高度行政化的（以行政级别定学术级别），学术没有自主性和独立性。比如我们把刊物分为不同的级别，而这个级别基本上就是刊物主办单位的行政级别。

我们采取的解决办法是：1.多约海外稿子，因为海外作者处在大陆的学术体制之外，他们不是很在乎刊物的所谓级别。2.多约青年学者和博士生的稿子，他们缺少发表文章的机会，会把一些好稿子给我们。特别是一些文章来自博士论文的精华部分，而博士论文的质量一般而言是有保障的（我甚至觉得很多人一生做得最认真的就是他的博士论文）。3.严把质量关，提高《文化研究》在学术共同体内部的声誉。学术共同体内部的声誉可以部分弥补其体制内的边缘化或弱势地位。我们的刊物本来就是处于学术评价体制的边缘，如果文章质量再不好，在学术共同体中没有地位，势必更难约到好文章。

林：您提到过要区分两种“世俗化”，特别提到今天的去政治化的世俗化被消费主义主宰。在您看来，今天的世俗化中，没有“与公共世界之间的紧密联系”，这是不是过于悲观呢？

陶：这个问题很复杂，我在《中国文学评论》2014年第2期上的《从两种世俗化视角看当代中国大众文化》中专门谈到这一问题，在《文学评论》2015年第4期上的《畸变的世俗化与当代大众文化》中也专门谈论过。

什么是两种“世俗化”？由于韦伯社会学的影响，我们通常只把世俗化理解为政教分离，即世俗领域和神圣/宗教领域的分离，而没有对世俗领域作进一步的区分。阿伦特的一个重要贡献就在于把“世俗领域”进一步区分为“世俗公共领域”（“世界”）和“世俗私人领域”。一个人的理想生活应该是三重性质的：宗教领域解决来世问题（信仰问题），公共领域解决公共参与问题，私人领域解决物质生活和私人经验的问题。如果处在一个世俗公共领域健全的时代，人们会热心参与公共事务，呵护、珍爱公共世界。而在一个世俗公共领域坏死、政治败坏的时代，人们或者遁入空门，皈依上帝，沉溺于宗教信仰（西方中世纪）；或者沉溺于自己的私人生活，政治冷漠，遁入个人内心世界，养成自恋人格，享受物质消费（西方现代社会）。

阿伦特以及哈贝马斯等人的观点虽然是源自其对西方社会历史与文化的研究，但是对于区分中国20世纪80年代的世俗化和90年代的世俗化，把握其联系和区别，特别是对于深入理解中国当下物质主义和消费主义（其实质是利己主义与对公共世界的冷漠）和“隐私”热（其核心是对个人内心隐秘经验的变态迷恋）也极具启示性。更为重要的是，它还有助于我们历史地和辩证地理解当代中国大众文化的政治和文化意义，不再简单化地予以肯定或否定。

1980年代的现实告诉我们，世界祛魅、宗教之死之后，广大民众通常会以巨大的热情建设一个崭新的公共世界，开始健康的公共生活；但如果公共世界的参与渠道被堵死，如果人与人之间的公共交往因为制度性原因被阻断，那么，唯一的出路或无奈的选择，只能是退回到物质、个人和内心。

值得指出的是，21世纪以来，中国社会似乎出现了公共生活复兴的迹象，这些活动很多是通过网络新媒体进行的，对此，我们应当予以高度的重视。我的文章对此重视和关注不够，但是这个问题需要专门的研究。

林：您谈到过，当下文化研究的一个重要理论课题，就是寻找核心价值体系与大众文化之间的契合点和转化机制。您认为这样的契合点在哪里？这样的转化机制如何建成？

陶：官方文化、精英文化、大众文化的三分法出现于20世纪80年代，并一直沿用至今，其中“官方文化”经常被称为“主流文化”。但与一般学术界的理解不同，我认为官方文化不等于主流文化。如果说官方文化是官方机构发布的、倡导的文化，那么，主流文化则是在一个社会中，真正支配大众的思维和行为方式、并在大众日常生活中得到践行的那一套价值观。这两者并不总是吻合的。如果官方文化不能转化为主流文化，那它就是一纸空文：官方说一套，老百姓做一套。

葛兰西围绕“文化领导权”这一概念阐发的理论，有助于我们更深刻地思考上述问题。葛兰西把“上层建筑”分为“市民社会”（也就是整个民间社会）与“政治社会”或“国家”（主要由政府、军队、警察和司法机构等组成）。“文化领导权”是在市民社会而不是政治社会中得到建构并发挥作用的，是通过上层和下层、社会各阶层的反复商谈对话而建构的 “共识”，使占统治地位的关于社会生活世界的解释得到大众自发的认同，这种认同不是强制的，而是民主协商后产生的。可见“文化领导权”不是表现为强制，而是表现为通过被统治者的积极赞成（consent）而实施的统治。其精微与深刻之处就在于，它暗示了一种更为含蓄、复杂、多元的新统治形式，是以被统治者的默许与配合为基础的。

这个概念至少启示我们：所谓“官方文化”是否真正获得了“文化领导权”，其标志是人民是否自觉自发地赞同其价值理念和施政方针。官方文化如欲成为在大众的日常生活中真正居于支配地位的文化，最关键的一点是通过协商、对话、谈判等达成社会各界的“普遍共识”，得到大众自愿、积极的赞同。如此，它融化到了葛兰西所说的大众“常识哲学”之中，从而成为思想、文化、舆论领域非强制却又强有力的引领力量。

真正获得了文化领导权、占据主流文化地位的核心价值观，首先必须产生于社会各阶层之间的民主协商。其次，必须具有多元性、包容性、开放性，和开放社会、多元社会相适应，充分尊重多元性，为个人的价值观、信仰、生活方式选择留下足够大的自由空间。再次，必须具有基础性、广泛性，是一种世俗伦理，是低调的公民道德，而不是高调的圣人道德，它的目的不是要让每个人都成为圣人，而是要让每个人都成为遵纪守法的公民。最后，这样的核心价值体系还必须在形式上转化为葛兰西说的“常识哲学”，进而融入到大众文化之中，通过大众喜闻乐见的形式而获得流行性。

大众文化所体现的，正是一个社会的“常识哲学”。而大众文化恰恰因为缺乏激进性和革命性—无论是内容还是形式—而成为落实主流文化或主流价值观的最重要管道。由于大众文化的流行性和广泛性，不能落实在大众文化的生产和传播之中的价值观，在今天很难得到广泛的传播，不可能深入人心，不可能成为主流文化。精英文化就是这样一种不可能得到广泛传播，不可能深入人心，其形式和内容不可能得到大众接受的小众文化。

林：您指出，公共文化服务的目的是培养合格公民，它与大众文化或者说流行文化有没有共享的成分，而使大众文化或流行文化也承载培养公民的功能，或者担负培养公民的责任？

陶：公共文化与大众文化当然有共享的成分。内容上，公共文化和大众文化的价值观和道德都是基本道德或公民道德；形式上，公共文化的形式也属于大众化的“常识哲学”，不像精英文化那么“高精尖”和小众化。

现在学界对公共文化的理解是非常肤浅的。一般的解释是：所谓公共文化就是以政府为供给主体的、非营利的、为全体人民大众服务的文化。这个界定局限于技术的或服务的层面（一般被归入政府的“惠民工程”），缺乏理论高度。“公共文化”这个概念的核心是“公”“公共”。“公共”是一个超越了特殊性的普遍概念，“公共的”就是大家的、所有人的（比如公共物品），相对于私人的、阶级的或小群体的，也相对于专业化，相对于专家，比如“公共知识分子”。公共的就是非专业的，比如公共图书馆（相对于专门的图书馆，比如医学图书馆），公共事务相对于专业事务。

“公共”既然相对于专业、私人、阶级和阶层，那么公共文化排除了那些旨在满足特殊专业群体特殊需要的文化，也排除了为某些私人提供服务的文化。公共文化服务是面向全体公民、为全体公民服务的。公共文化的这种共同性、普遍性与公民身份的共同性、普遍性正好对应。公共文化是与公民身份、公民的公共生活（公共生活就是作为一个公民的生活，是人们在公共空间里发生相互联系、相互影响的共同生活。与家庭生活、职业生活等相对。公共生活的领域更加广阔，更公开，更具有共同性）紧密相关的文化，它的根本目的就是培养合格的公民。

由于公共文化体现的是社会的共同道德和共同价值观，是对什么是“好生活”“好共同体”的共识，公民道德规范是一种底线规范、基本规范，适用于所有公民而不是专门群体，表现为一种明达的常识理性，一种基本、健康的但又不是高不可攀的价值。这样，公共文化在价值观的层面是和大众文化完全一致的（参见我们前面对大众文化的分析）。同时，公共文化既然是面向广大公众的文化，因此，它在形式上当然也就是大众化的，不能是精英化和小众化的。

林：您注意到现在的两代人变成“两种人”的现象，您似乎倾向于认为，两代人之间的这种隔阂导源于我们和子辈缺乏共同的集体记忆。那么，在您看来，造成这种“缺乏”的根本原因是什么呢？

该意见强调，发展海水淡化产业要重点做好以下几项工作：一是加强关键技术和装备研发，二是提高工程技术水平，三是培育海水淡化产业基地，四是组建海水淡化产业联盟，五是实施海水淡化示范工程，六是建设海水淡化示范城市，七是推动使用海水淡化水，八是完善海水淡化标准体系。

陶：“两代人”是代际的区分，着重年龄差距；“两种人”是性质的区分，着重价值观和生活方式。年龄相差较大的两代人不一定就是价值观和生活方式截然不同的两种人。当然，“两代人”的差异通常不仅仅是自然年龄差异，常常也是文化和价值观的差异。这是因为每个时代通常都会有属于自己的特定社会历史事件发生，有没有经历这样的重大事件（比如“文革”），人的价值观和生活方式是会有所不同的。由于年龄、经历的不同，特别是社会发展阶段的不同，两代人在价值观和生活方式上总会存在程度不同的差异。这是毫无疑问的。但一般而言这种差异不可能大到成为“两种人”地步。比如我和我的父母辈，价值观和生活方式就较为接近。但我们这代人和80后、90后的差异似乎达到了“两种人”的地步，价值观、审美观、生活方式简直有天壤之别。这是值得反思的。

还有一个值得注意的现象是交往的隔绝：年轻人懒得理自己的长辈，懒得和他们交流。两代人的差异是难免的，任何人之间都存在差异。正因为有差异，才有交流沟通的必要：不是为了消灭所有差异，而是为了在一些原则问题（比如何为一个社会的价值底线）上达成共识。“懒得理你”这种拒绝对话的姿态比叛逆还要可怕。

造成这种现象的原因是多方面的。首先当然是经历不同。80后、90后一代没有经历“反右” “大跃进”“大饥荒”“文革”乃至20世纪80年代的思想解放运动。但这似乎不是根本原因。德国战后出生的青年也没有经历过纳粹大屠杀，但是他们对大屠杀的历史记忆非常感兴趣，德国的大屠杀集体记忆由于成功地转化成了文化记忆而在年轻人那里得到了延续。在中国也有这样的例子。“五四”的青年文化和当时父辈精英文化在精神上虽然存在差异和隔阂，但是他们同时分享着一系列的文化价值共识，其中有相当部分其实是重合的（康有为、梁启超一代与胡适、陈独秀、鲁迅一代就是如此）。“五四”新文化的代表《新青年》，既是精英文化，也是青年文化。精英文化和青年文化联手反叛传统文化。20世纪80年代也有类似的情况。80年代的青年亚文化，比如喇叭裤、长头发、邓丽君、《霍元甲》、崔健，其反叛精神和精英知识分子的启蒙文化也是相通的。

从这些例子中我获得的一个启示是：两代人之间共享的集体记忆是非常重要的。康、梁一代和陈独秀、鲁迅一代，崔健一代与李泽厚、王蒙一代，他们之间的共享记忆是非常多的（当然也存在差异）。我特别强调集体记忆，特别是关于“文革”和1980年代的集体记忆的断裂，是造成我们这代人和80后、90后一代人隔阂的主要原因。集体记忆的根本作用之一是建构身份认同，集体记忆的代际传递是维系代际认同的重要纽带，比金钱和生理的纽带更为重要。文学作品和童话作品中常常出现长辈给小辈讲家族故事的情景，而我们的孩子却完全没有兴趣听我们讲“反右”“大饥荒”“文革”以及思想解放运动的故事。

为什么80后、90后对长辈的集体记忆不感兴趣？对此不能用经历不同加以解释。战后出生的德国青年也没有父辈的“二战”经历，但是这不妨碍他们对父辈的集体记忆感兴趣。记忆和遗忘、记忆的承续和断裂不是自然现象，而是社会文化的建构。年轻人为什么对老一辈的记忆不感兴趣？从理论上讲，集体记忆与文化记忆有差别，集体记忆不能自动转化为文化记忆。教育、媒体、文学艺术等记忆的载体在这里起到了决定性的作用，它们若不表现或模糊当代中国的集体记忆，便会导致一段历史和“当下中国”不相关的幻觉。虚幻繁荣的消费文化也造成对于历史和现实的关系缺乏深刻认知，急剧的变化掩盖了很多暗中延续的东西。

林：你怎么看待现在我国的青年亚文化与文化民主和民粹主义的问题？

网络的去精英、去等级特征也为民粹主义的兴起提供了土壤。民粹主义的基本含义就是反精英、反智、反特权和反等级，美化底层“人民”或原始社会，反对现代政治制度（代议制制度和官僚化制度，认为这些分析太过复杂繁琐和专业），反对专业化和职业化的社会分工。因此，网络为民粹主义的爆发提供了技术方面的便利。同时，民粹主义的兴起也与当下世界性的社会危机有关。民粹主义具有狂热性、非理性和情绪化的特点，它本来不是一种理性冷静的处理社会危机或社会矛盾的方法。但在社会矛盾丛生、危机四伏而且解决的希望渺茫时，民粹主义就会因其情绪化和革命性的特点而备受广大群众欢迎（精英知识分子有时候也标榜鼓吹民粹主义，但更多是别有用心的利用）。

民粹主义还有价值空心化的特点：它可以是进步的工具，也可以是保守的工具；可以是民主主义者的工具，也可以是独裁者的工具；可以是左派政党的工具，也可以是右翼势力的工具。什么样的政治思想思潮都可能与民粹主义结盟。民粹主义的这种适应性源于民粹主义的价值“空心化”：民粹主义缺乏一种能为之献身的明确具体的价值。其他的思想意识在一定程度上都关注于一个或更多的价值，如平等、自由、社会公正，然而民粹主义却并没有这样的核心价值。这就是为什么民粹主义适用于各种不同的政治立场，又可依附于其他意识形态的原因。

正因为上述原因，民粹主义很容易被各种不同的政治力量利用，或者与不同的政治势力结合。因为它没有自己固定的价值，具有非理性倾向。民粹主义被不同政治势力利用，会产生右翼的和左翼的民粹主义。右翼民粹主义如第三帝国时期纳粹的民粹主义，当下美国、英国、法国、德国的民粹主义（民族主义的、种族主义的民粹主义，反对普世价值和全球化）；左翼民粹主义如布尔什维克的民粹主义，今天“新左派”的民粹主义（反对资本主义和全球化）。

今天中国活跃的民粹主义，包括青年亚文化中存在的民粹主义，也呈现出一种价值混乱的倾向：既有右翼的，也有左翼的，更有结合了左翼和右翼的、结合了民族主义和马克思主义的中国特色民粹主义。它一方面表现出强烈的民族主义（以爱国主义的面目出现或打着爱国主义的旗号），如现实中和网络上都有的各种各样的抵制外国货（麦当劳、肯德基和日本车，等等）的运动，反普世价值，鼓吹狭隘的民族主义；另一方面，又带有左翼倾向，痛恨资本主义和资产阶级生活方式，有着强烈的仇富心理，甚至呼唤革命和阶级斗争。但必须指出的是，这种民粹主义的根源在于当下中国社会矛盾突出、两极分化、贪污腐化、以权谋私等。换言之，民粹主义是当下中国社会的矛盾和危机的表征，它的危害也很明显：缺乏理性分析社会危机、解决社会矛盾的能力。造成民粹主义的客观原因是：很多关于社会危机和矛盾的信息不透明，大众不明真相，对“文革”等历史的反思不彻底等。在这样的情况下，很多人把中国的社会危机归结为西方的经济和文化侵略，归结为“帝国主义的阴谋”，滋生出盲目的仇外心理和对“文革”的怀念，或者把自己对两极分化的仇恨转化为简单的仇富情绪，走向非理性。正因为这样，我以为解决问题的根本出路，首先是通过理性的公开的讨论找出中国社会危机的真正原因；其次，为解决这个危机提供理性的切实可行的方法。只有这样才能在根本上解决问题。

林：您近年结合教学对许多当代作品进行了再解读，您选择这些作品的依据是什么，对它们进行再解读的目的何在？

陶：我选择的作品大多数是社会主义中国的“后30年”（有“后社会主义”时期、“后毛泽东时期”、“后革命”等不同的说法）写的，关于“前30年”中国社会主义实践，特别是大的政治运动（“反右”“大跃进”“大饥荒”“文革”等）的作品，我称之为“当代中国社会主义实践的文学书写”。写作时间是“后30年”，但是写的题材是“前30年”的中国。也就是说，我分析的是1976年之后出版或发表的作品，这些作品的写作时间被划定在1976年以后直到现在，毛泽东时代（1949—1976）的作家对当时的社会主义实践的书写不在我考察的范围之内。

之所以选择这样一个时间点，原因是我的研究兴趣在于考察后毛泽东时代的作家艺术家是如何表现毛泽东时代的。或者说，后毛泽东时代的作家对毛泽东时代的认识和反思达到了什么程度，存在什么样的误区和局限。一方面，在后毛泽东时代，作家与那个时代有了基本的距离，对毛泽东领导的社会主义实践的反思已经有了基本条件。另一方面，我更感兴趣的是这种认识和反思存在什么样的局限，造成这些局限的原因又是什么，这是我一直以来感兴趣的问题。我的发现是：存在着大量通过过去的极端的话语方式、思维方法来反思历史的作品，这种话语方式、思维方法在我所谓的“受伤的叙事”中得到了延续。这样，我希望通过我的研究表明：“前30年”和“后30年”其实存在深刻的延续性，不但是经济和政治上，而且是、或者更是精神上、思维方式和语言方式上。我们的精神重生之路还相当遥远。

（责任编辑：时 新）

G112

：A

：1008-7931（2017）03-0002-06

10.16217/j.cnki.szxbsk.2017.03.001

2016-12-20

陶东风（1959—），男，浙江温岭人，教授，博导，研究方向：文艺学与中国当代文化；林 舟（1963—），男，安徽宣城人，教授，博导，研究方向：媒介文化。

陶东风，林舟.文化研究的学术关切与价值取向—陶东风答林舟问[J].苏州教育学院学报，2017，34（3）：2-7.