《世说新语》中的“孝”与《孝经》中“孝”之不同与发展

郭天淇

摘要：儒家经典《孝经》中对孝进行了阐述，第一次产生了“移孝作忠”的思想。而当孝发展到魏晋南北朝时，由于当时的社会环境与政治格局的影响，孝与《孝经》中所谓正统的礼教之孝有了不小的区别，孝发挥着与当时不甚相同的社会功能。而“移孝作忠”作为传统孝中的重要思想，从《孝经》中的提出到魏晋南北朝时期“移孝作忠”的差别也有着其发展与不同。

关键词：《孝经》；《世说新语》；“移孝作忠”

一、孝经中的孝与世说新语中孝的不同之处

1.孝道的等级区别

在传统儒家孝道中，孝是有等级差别的。在《孝经》中，就分有《天子章第二》、《诸侯章第三》、《卿大夫章第四》、《士章第五》、《庶人章第六》这五章来分别阐述根据社会等级的划分，不同等级地位的人应该遵循不同的孝道礼法。这是传统儒家孝道的一个鲜明的特征。

“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海”[1]身为天子对待孝道就应该将对待双亲的孝加于天下苍生，德教治民，这是身为最高统治者天子应尽的孝。在《诸侯章》中：“富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人。”周朝，诸侯地位仅次于天子，身为高位就要谨慎去骄躁，才能保全富贵，保全社稷。高位者能够不骄不奢、恭敬行事，那么百姓就会效法，此谓“上行下效”，因此国内上下和和睦睦，达到“和其民人”，因此社稷亦能得以保全。这是诸侯孝道所赋予其的责任和义务。卿大夫之孝在于遵循礼法，守其宗庙。服饰、语言、行事不敢违礼。“先王制五服，各有等差。言卿大夫遵守立法，不敢僭上福下”。卿大夫为诸侯或天子的大臣，为上位者服务。因此行事要符合礼法，不敢违背，由此来保全家业，为家族负责，使家族香火福泽绵延下去。《孝经》中，士之孝是这么解释的：“忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀。”这里提到了用心侍奉君上为“忠”；用尊敬父母的心来尊敬领导为“顺”。忠顺皆不失，自己的官职能够长久保持下去，祭祀的延续需要禄位，士忠顺侍奉君上、长久保持自己的禄位，才能使祭祀延续，使自己的家族得以存续，这就是“士之孝”。

“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母。”这是庶人的孝道。平民百姓，自己的一言一行皆要谨慎，同时要尽心侍奉父母，做好自己的农耕之事。相比前面的天子、诸侯、卿大夫、士相比，庶民并不需要去侍奉上位者，而是要对自己的父母尽其孝道。

在《孝经》中，是将孝根据社会等级来进行划分的。身为天子，要福泽天下乃为孝；身为诸侯，保社安民人才是孝；卿大夫为官，所穿服饰、所言、所行都不违背礼法道德，使家道长久保持，此为孝；士要贯行孝道，则应忠顺事君，维持官位，使家族祭祀不绝，；身为平民，则严于律己，尽心奉养父母，亦为孝。从天子到庶民将孝分为五类，这五类所带责任从天子到庶民依次递减，每类所对应的孝道都不尽相同。

但是到魏晋南北朝时期，这种孝的差别性就慢慢变得边缘化，而孝的范围也逐渐缩小、泛化。

《世说新语》中的孝道故事里，孝并不没有等级性，而是针对全体民众，将孝的标准单一；将其等级性淡化；将孝的范围缩小——直至孝只针对于自己的家族长辈，即孝悌，而不像以前的孝中将福泽百姓也涵括在内。至此，孝作为单一的家庭伦理存在而泛化。

魏晋时期孝的阶级性已经渐渐消失。在《世说新语》中，已不见有不同等级地位的人的不同孝道体现，更多的则是对孝子孝行的颂扬。《德行》中，记载了这样的故事：“孔仆射为孝武侍中，豫蒙眷接烈宗山陵。孔时为太常，形素羸瘦，着重服，竟日涕泗流涟，见者以为真孝子。”[2]太常，则是中央国家官制体系中的重要职官，列于九卿之首。[3]担任如此要职，在《孝经》中大概可与卿大夫相类，但在此确实着重记载其孝心之赤诚，并未涉及家国之事。

2.孝道层次和目的不同

《孝经》里，孝不仅是分等级的，而且有着不同的阶段。在《开宗明义章》中，根据孝的阶段，有如下划分：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”[4]始于事亲，是行孝的第一个层次。在《纪孝行章》中则是讲孝子应如何事亲，与五刑相因，《五刑章》与它相搭配，这两章是进一步阐释“孝始于事亲”的第一阶段。事君章，即“忠于事君也”，是孝的第二个层次。孝的第三个层次，则是立身，《广扬名章》、《谏诤章》和《感应章》都是关于行大孝，立身扬名，即说明立身行道的义理。

从根本上讲，《孝经》所言孝更倾向于将孝作为天理存在，作为伦理道德之首。在《三才章》中，“夫孝，天之经也，地之道也，民之行也。”在《开宗明义章》中有“夫孝，德之本也，教之所由生也。”《感应章》中：“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”由此可以看出，在《孝经》中，孝的地位是极高的，是将它作为天理来阐释的，从而点出了在《孝经》中孝的高地位。而在孝”始于事亲“中的第一个阶段的《五刑章》中，“五刑之属三千，而罪莫大于不孝”[5]孝与罪罚联系在一起，这是孝的社会功能的一个体现。

但是在《世说新语》中，孝的层次也被模糊，只剩下孝的事亲部分最为重要，而孝的社会功能也与《孝经》也有所不同。

魏晋南北朝时期人讲究的是“至孝”、“纯孝”，并以此称为美谈，能获得世人赞颂，或通过此来打开通往仕途高官之路。由此可见，在当时，被社会认可的“孝”具有着不可比拟的功能，一种维持社会基本运作和发展的功能。

《世说新语》中有“吴郡陈遗，家至孝，母好食鐺底焦饭。遗作郡主簿，恒装一囊，每煮食，辄贮录焦饭，归以遗母。后值孙恩贼出吴郡，袁府郡即日便征，遗已聚敛得数斗焦饭，未展归家，遂带以从军。战于沪渎，败。军人溃散，逃走山泽，皆多饥死，遗独以焦饭得活。时人以为纯孝之报也。” 这体现了人们对纯孝的欣赏和赞叹，不失为一段美谈，至孝使的人们一味地去爱敬父母，如《德行》中，“王祥事后母朱夫人甚谨。家有一李树，结子殊好，母恒使守之。时风雨忽至，祥抱树而泣。祥尝在别床眠，母自往闇斫之。值祥私起，空斫得被。既还，知母憾之不已，因跪前请死。母于是感悟，爱之如己子。”王祥全心全意端的“至孝”，这也反映出在魏晋南北朝之时，孝的事亲是如此的重要，曾经的层次也被模糊，事亲，尤其是至孝的事亲才是孝道的主流。而在这种风气的影响下，《孝经》中孝的事亲、事君、立身的三部分也渐渐淡化。endprint

而另一方面，在至孝、纯孝等的引导下，由《孝经》中的孝之社会性逐渐向“移孝作忠”转变。

二、孝的“移孝作忠”

《孝经》中一直致力于将孝作为天理，发觉孝中的功能。事亲只是孝的开端，重点在忠顺事君、立身扬名之上。将孝由敬自己父母引申至敬天下之为人父母者再延伸至敬为人君。《圣治章》中又有“父子之道，天性也，君臣之道也。”将父子孝顺理成章的移至君臣之间，由此使孝不单单是家族间的伦理纽带，也是君臣之间的伦理纲常。因此，《孝经》可以说是“移孝作忠”思想的滥觞。

在魏晋南北朝时期，孔孟的儒学之道仍是统治者所倚重的思想。司马氏上台时，通过禅让之名行夺权之事，即为不忠。因此在司马氏统治时期，出于统治的需要，选择“以孝治天下”，通过将百姓对长辈的天伦之道进而延伸为对君王的忠顺，这样即可使政权在社会层面上站得住脚，又能从思想上巩固政权。孝悌之风在晋朝很是流行，这种风气在一定程度上对当时的政权有利。李密的《陈情表》中也有“伏惟圣朝以孝治天下”之说，也印证了魏晋时期“以孝治天下”之说。在晋武帝时期，有“士庶有好学笃道，孝弟忠信，清白异行者，举而进之；有不孝敬于父母，不长悌于族党，悖礼弃常，不率法令者，纠而罪之。”[6]这是晋武帝在四年春正月辛未时期下的一道诏令，从法律诏令的层面推崇孝道，从而将孝作为社会准则，是“移孝作忠”的一个体现。

魏晋政权过度地強调孝，而当时政局也动荡不安，当时的士人处于特定的历史时期，先是魏蜀吴的三国混战，西晋的短暂统一，又在八王之乱中各种割据势力相争，东晋时期的偏安，政权的更迭速度快，社会上玄风兴起，当时的士人“忠”的思想要相对“孝”的意识较弱，因而魏晋时期“移孝作忠”的思想中又是以孝为重，即是“孝先于忠”。

不难看出当时的士人对忠孝关系在思想上的矛盾。《言辞》中，桓公面临着悬崖湍流发出““既为忠臣，不得为孝子，如何？”的感想，体现了士人在权衡忠孝时的进退维谷。因为家庭原因退隐或不出仕的现象时有发生。《晋书·孝行》中的李密，即是因为祖母而拒不任职。

魏晋虽秉承着从儒家孝的社会政治作用“移孝作忠”的思想，当朝统治者也用孝来进行统治，进而将“移孝作忠”思想进一步发扬，《世说新语》中张凭则是通过举孝廉的方式登入朝堂，但由于种种原因，魏晋时期由“移孝作忠”中出现的“孝先于忠”的思想也是对“移孝作忠”思想本身的一个阻碍。

三、“孝先于忠”的阻碍原因由来

1.家庭伦理观念的过重

魏晋时期门阀色彩很重，各个个世家形成不同的家族，孝即是维持家族和谐的重要枢纽，按照孝的方式来处理伦理问题，孝也是世族所奉行的道德品格。

《任诞》：“桓为设酒，不能冷饮，频语左右：令温酒来！桓乃流涕呜咽，王便欲去。桓以手巾掩泪，因谓王曰：犯我家讳，何预卿事！王叹曰：灵宝故自达。”桓温是桓玄的父亲，这里桓玄痛哭是为了维护自己家族的避讳。这种是重视避讳来显示自己家族的高贵，是门阀家族伦理观念重的一个体现。这种世家大族的发展对“孝先于忠”的思想起到了不小的作用。

2.玄学之风的影响

魏晋以来，玄学风气开始形成，追求自然之道。名教在魏晋时期的虚伪、荒谬已逐渐显示，激起玄学士人的反抗。孝作为名教的要求，也被认为应该抛弃，回归自然天性，提出“情”重于“礼”的说法。《任诞》中，阮籍丧母，晋文王进肉酒，司隶何曾亦在坐，曰：“明公方以孝治天下，而阮籍以重丧显于公坐饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。”文王曰：“嗣宗毁顿如此，君不能共忧之，何谓？且有疾而饮酒食肉，固丧礼也！”籍饮啖不辍，神色自若。阮籍并不依从时俗礼法所规定的方式去祭奠母亲，从表面上阮籍在母亲葬礼上和喝酒吃肉，与世俗不符。而“蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临诀，直言：“穷矣！”都得一号，因吐血，废顿良久。”阮籍通过“废顿”、“吐血”的方式来抒发内心的丧母之痛，通过内心对孝的坚守，损毁自己的身体来表达丧母之哀，也是一种至孝的体现。

同时，魏晋孝道“生孝”“死孝”的区别也有体现出在玄学的影响下“情”胜过“礼”。在《德行》中，王戎和和峤同时遭大丧，具以孝称。王鸡骨支床，和哭泣备礼。武帝谓刘仲雄曰：“卿数省王、和不？闻和哀苦过礼，使人忧之。”仲雄曰：“和峤虽备礼，神气不损；王戎虽不备礼，而哀毁骨立。臣以和峤生孝，王戎死孝。陛下不应忧峤，而应忧戎。”王戎遭遇丧事而消瘦得皮包骨，而和峤痛苦不已，符合礼教中的孝道，同样是行孝，一个是符合礼教的孝，一个是使哀痛损毁身体而表达出的孝，与阮籍丧母时的吐血相类似，而结果确实王戎的“死孝”比和峤的“生孝”更能获得刘仲雄的欣赏，这也体现出当时的“情”比“礼”更重要，也更能获得士人的认可。

而玄学又讲求回归自然，专注人内心的精神境界，自由地表达内心情感而不受世俗礼教的束缚，而“忠”作为名教的要求之一，自然不为当时的玄学思想所接受，因而在玄学风气的影响下，孝从礼教的束缚下挣脱出来，回归自然，用“情”来抒发孝受到玄学士人的推崇，而忽视逃避政治，这也是“孝先于忠”的一个原因

3.奢侈的社会风气

而当时的社会风气及其奢靡，世家大族乃至皇室都过着纸醉金迷的生活。《晋书》中，世家大族的奢靡风气有着如下描述：“财产丰积，室宇宏丽。后房百数，皆曳纨绣，珥金翠。丝竹尽当时之选，庖膳穷水陆之珍。与贵戚王恺、羊琇之徒以奢靡相尚”。[7]都是即时行乐的思想来支配着人们。当时的政治风气也不甚清明，魏晋士人们在沉迷于享受的同时逃避政治，在政治上无所作为，即是对“忠”思想的不遵守。

参考文献：

[1]汪受宽：《孝经译注》，上海：上海古籍出版社2004年版，9页。

[2]骆玉明：《世说新语精读》，上海：复旦大学出版社2007年版，根据袁褧嘉趣堂刻本录入，163页。

[3]《试论魏晋南北朝太常执掌及其演变》谢小强 文中对魏晋南北朝时期的太常一职进行了详细的论述，太常一职在魏晋南北朝时确是要职，系统也比较稳定，但是可能不是实权部门。《凯里学院学报》第29卷第4期 2011.8

[4]汪受宽：《孝经译注》，上海：上海古籍出版社2004年版，57页。

[5]骆玉明：《世说新语精读》，上海：复旦大学出版社2007年版，163页。

[6]唐房玄龄：《晋书》卷三，《武帝》。

[7]唐房玄龄：《晋书》卷三三。endprint