“真性”与“善端”：先秦时期的两种人性思想

摘要：庄子与孟子对人性的思考，代表先秦时期人性思想最高水平。庄子从形而上的道论高度论人性，人有现象自我与本体自我之分，有“人之性”与“真性”之别。在本体自我意义上，人性至善自足。人性至善自足的形上学根据在于“道”，“道”决定了人性的本质，“道”先验至善！道分化在人而为“德”，因为道善，所以性善，“道”因此也暴露了人逍遥自由的形上学根基。孟子则较多从经验世界领域证明人性有“四端”。仁义礼智“四端”源自天，存诸性。在“君子所性”层面，人人应当自觉地以“四端”为性，而不是以“小体”为性。 庄子与孟子人性学说的相通之处在于倡导人性平等，在人性平等基础上进而论证内在超越如何可能。

关键词：真性 四端 人性平等 内在超越

作者曾振宇，华侨大学国际儒学研究院教授、博士生导师（福建 厦门 361021）。

中国古代的人文思潮从西周开始萌芽，礼乐文化取代了祭祀文化，对人与人性之思考逐渐取代对神与神性之关注。如果说《商书·西伯勘黎》中的“不虞天性”还属于对神性之描述，那么《诗经》出现对人之欲求与人之本质的思考，应当是合乎逻辑的演进：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”人之懿德，源自于天。孔子提出“仁者安仁”，以仁为安，就是以仁为乐。仁显然与人性有关联，仁内在于人性。徐复观指出，孔子认定“仁乃内在于每一个人的生命之内，”仁之基本内涵为“爱人”，所以孔子“实际是认为性是善的。”根据朱熹的考证，庄子与孟子年龄相仿。孟子一生所愿是“学孔子”，庄子年轻时期受到儒家思想熏陶，也是言出有据。庄子与孟子的人性学说可以说是先秦时期的两座巍峨“山峰”，交相辉映，代表了先秦时代最高哲学水平。

一、庄子：人性是“道”之“德”[见英文版第51页，下同]

在庄子思想体系中，“道”位格最高。道是哲学形上学范畴，道论也可称之为中国哲学“本体论”。在哲学意义上，庄子之“道”有四大特点：

其一，在时间层面，“道无终始”。“度量时间”意义上的始与终，不适合用于描述作为本体论意义上的道，道是“无始”。

其二，在空间层面，“道未始有封”“物物者非物”。道是“独”，道不是一“物”，不具有物的物理特性。

其三，“大道不称”，“道不当名”。道不可被言说，“道无问，问无应”。可言说者非道之大全，而只是道之一偏。

其四，道是价值本源。庄子哲学体系中的“道”，并不单纯只是本体论意义上的终极依据。更重要的还在于——道是价值本源。道是仁义等具体德目存在的形上学根据，道是人类生命存在意义——自由——的价值根据与价值指向。庄子一以贯之地表述一个核心观点：自由是人的本质，人在本质上逍遥自由。庄子的自由，哲学性质上属于殷海光晚年所界说的“内心自由”“开放心灵的自由”，与以赛亚·伯林“积极自由”也有几分近似之处。隨之而来的问题在于：人逍遥自由是否可能？何以可能？庄子及其后学对“人逍遥自由何以可能”有一个深入而全面的证明过程。庄子将逍遥自由哲学建基于人性论基石之上。在人性论上，庄子有一个基本观点：人有现象自我与本体自我之分，在本体自我意义上，人性至善自足。正因为人性至善自足，逍遥自由生命理想境界的实现得以可能。那么，人性至善自足的形上学根据又何在？庄子的回答是“道”，“道”决定了人性的本质，“道”先验至善！道分化在人而为“德”，因为道善，所以性善，“道”因此也暴露了人逍遥自由的形而上根基。在人性论、逍遥自由生命理想境界与道论三者的关系上，庄子的证明过程井然有序，递进递佳：

故跖之徒问于跖曰：“盗亦有道乎？”跖曰：“何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。”由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。故曰：唇竭则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大盗起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。（《庄子·胠箧》）

在小强盗与大盗跖的对话中，表面上是在讨论仁、义、智、圣、勇等伦理价值观是否具有普适性？大盗跖立场坚定地认为“盗亦有道”，仁、义、智、圣、勇不惟善人信奉，强盗对这一“圣人之道”的尊奉较之善人甚至有过之而无不及。其实在更本质的意义上，庄子及其后学于此提出了一个质疑：世俗社会中的仁、义、智、圣、勇伦理价值观存在的正当性、合法性何在？缺乏合法性、正当性证明的伦理价值体系，其背后起支撑作用的人文精神往往缺位。人文精神缺位的伦理价值体系又何以能为人们所普遍信仰？如果说在《胠箧》篇还只是提出了一个疑问，那么在《天道》篇中，庄子及其后学开始从人性论高度探讨仁义与人性的关系：

孔子西藏书于周室，子路谋曰：“由闻周之征藏史有老聃者，免而归居，夫子欲藏书，则试往因焉。”孔子曰：“善。”往见老聃，而老聃不许，于是繙十二经以说。老聃中其说，曰：“大谩，愿闻其要。”孔子曰：“要在仁义。”老聃曰：“请问，仁义，人之性邪？”孔子曰：“然，君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”老聃曰：“请问，何谓仁义？”孔子曰：“中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。”老聃曰：“意，几乎后言！夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，遁道而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也。”（《庄子·天道》）

在老聃与孔子的对话中，已开始论证仁义与人性的内在关系：仁义是否源自人性？这一探讨极具哲学价值，所达到的思想深度令人欣慰。在《庄子·天道》篇中，尽管孔子（寓言意义上的孔子）已从人性论高度证明仁义的正当性，但是，老聃仍然批评孔子是“乱人之性”，其缘由在于孔子没有从本体论（道论）高度证明仁义与人性的内在关系。这种没有“放德而行，遁道而趋”的人性学说，其存在的合法性与正当性依然可疑，“兼爱无私”实际上只是“道之所以亏，爱之所以成”（《庄子·齐物论》）层面上的偏曲私爱。

在反驳与批判的同时，庄子及其后学继而从正面论证道与人性、仁义的关系。在《齐物论》中反复出现“真君”“真宰”概念，类似概念在《荀子·天论》和《管子·心术上》篇也出现。“真君”“真宰”意味着统摄、主宰与支撑，释德清说：“天真之性为之主宰。”“天真之性”有别于世俗社会的人性，“天真之性”源自道，“天真之性”在《庄子》各篇章中称之为“常性”“真性”：“夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。金石不得，无以鸣。故金石有声，不考不鸣。万物孰能定之！夫王德之人，素逝而耻通于事，立之本原而知通于神。故其德广，其心之出，有物采之。故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪！荡荡乎！忽然出，勃然动，而万物从之乎！此谓王德之人。”（《庄子·天地》）“故形非道不生，生非德不明”一句非常重要，道、德与生（性）三者的关系已挑明。成玄英《疏》云：“德者，得也。”道得之于人心为“德”为“性”，所以“立德”的目的在于“明道”。据徐复观先生考证，《庄子》诸篇中的“道德”就是“德”，“德”即“性”，这一结论持之有故，给人启迪。“因之，性即是道。道是无，是无为，是无分别相的统一；所以性也是无，也是无为，也是无分别相的一。更切就人身上说，即是虚，即是静。换言之，即是在形体之中，保持道的精神状态。凡是后天滋多繁衍出来的东西都不是性，或者是性发展的障碍。”性源于道，性就是德，有道性才有人性，“合乎人性以合乎天性为其实质的内涵。”庄子及其后学的这一观点，已从哲学形上学高度证明人性存在的正当性与合法性。

孟子从天论，庄子从道论，他们不约而同地从哲学形上学高度论证人性本质与存在正当性，先秦时代所达到的哲学成就令人骄傲！“真性”是“道德”，源自道，以道為哲学形上学依托，性作为道之德，自然而然禀受了道性。道自身先验性具有仁义属性，“道德明而仁义次之”（《庄子·天道》），“吾师乎，吾师乎！虀万物而不为义，泽及万世而不为仁。”（《庄子·骈拇》）仁义是道固有的本质属性，所以道至善。《齐物论》中的“无己”“无功”“无名”，表面上是赞颂真人之德，实际上是表述道之品性，因为真人、圣人、至人都是道之人格化形象。道至善，在《骈拇》篇中直接表述为道“臧”：“且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也；属其性于五味，虽通如俞兒，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。”“臧”即善，成玄英《疏》云：“臧，善也”。德源出于道，德“臧”自然以道“臧”为前提。“臧于其德”和“任其性命之情”，都是指道在人性之彰显。道善决定了人性善，人性（“真性”）中的仁义是“道德不废”意义上的仁义，这种仁义是“大仁”“至仁”。

在庄子所建构的诸多寓言中，“浑沌之死”发人深思：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。”（《庄子·应帝王》）吕惠卿认为“浑沌之死”意味着“丧其素朴”，释德清认为“浑沌之死”象征“丧其天真”，“视听食息”代表人的感性欲望，七窍开而浑沌死。真性一旦死亡，“人之性”就随之而生。因此，在庄子人性学说中，存在着两种性质不同的人性概念：

其一，“人之性”。“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为珪璋！道德不废，安取仁义！”（《庄子·马蹄》）“真性”与“人之性”不可混同。毁坏白玉而成珪璋，毁坏道德而成仁义。“道之所以亏，爱之所以成”，“人之性”已经与“道”和“德”相割离。当年孟子与告之为“仁义内在”还是“仁义外在”辩论不休，庄子所言“人之性”，近似于告子所主张的“仁义外在”之性。仁义是人类社会自黄帝、尧舜以来的矫情伪性之作，属于“人伪”。（《庄子·渔父》）“出乎性”“侈于德”，（《庄子·骈拇》）人性与道与德相割离，所以这种仁义犹如“附赘县疣”，不仅对人性无益，反而“残生损性”。（《庄子·马蹄》）世俗社会中的仁义不是“大仁不仁”意义上的“大仁”，而是“虎狼，仁也”意义上的小仁小义，是“道德”已废前提下的仁义，这种仁义价值观散发出世俗社会的功利、自私与邪曲的“气味”。“爱民，害民之始也；为义偃兵，造兵之本也。君自此为之，则殆不成。凡成美，恶器也。君虽为仁义，几且伪哉！”（《庄子·徐无鬼》）假仁义之名，行蝇营狗苟之事，“杀人之士民，兼人之土地，”不过是为了“养吾私”。（《庄子·徐无鬼》）人类社会自黄帝、尧舜就开始“以仁义撄人之心”（《庄子·在宥》），人类由此进入了“大惑易性”时期，“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与？”（《庄子·骈拇》）因为圣王明君“制造”出来的仁义外在于人性，并且与“道”相悬隔，千百年来芸芸众生一直陷于“大惑”生命境地。《骈拇》篇多次发出的“意仁义其非人情乎”的吁喊，既是智者的觉醒，也是智者的痛苦。

其二，“真性”。在庄子人性学说中，既然性就是“道德”，性就是“道”在人之德，道德之性就不可等同于世俗社会中的“人之性”：“至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”（《庄子·天地》）“不知义之所适，不知礼之所将。”（《庄子·山木》）仁义忠信内在于人性，源自道，得之于人心而为“德”。所以这种先在性蕴涵仁义的人性是“道德之正”。（《庄子·骈拇》）多次出现“不知”，旨在说明仁义忠信不是尧舜等帝王发明的，也不是世俗社会从外在强加于我。仁义忠信礼内在于生命，不假外求，犹如鱼儿离不开水、瓜儿离不开秧。道性至善，所以人性（道德）至善完满。人性完满自足的这一理想境界，庄子称之为“愚而朴”。（《庄子·山木》）

庄子立足于道论证明人性善，其哲学意义在于——人性平等。真正的自由必须建基于平等的文化基石之上，否则所谓的自由只是王公贵族少数人的自由。无论你出身于王公贵族，还是平民百姓，德性皆来自道性，德性的光芒无尊卑贵贱之分。庄子“德性源起于道性”的观点，有别于西方中世纪神学家宣扬的人之德性是“神的直接启示”，道不是上帝人格神，道只是形而上学本体。人生而逍遥自由，逍遥自由体现在精神与道德层面，具体表现为德性平等与自由选择。在《庄子》文本中，“得道”“体道”者大多数是社会地位卑微如庖丁阶层。庄子思想的这种反复陈述，绝非随意为之，而是蕴含深刻哲学义旨。因为人性平等，“注定”了逍遥自由具有平等性。平等是庄子自由理论最大特点之一，平等意味着人人实现生命内在超越存在可能性。

二、孟子：“遇人便道性善”[55]

究竟应从何种层面去释读与理解孟子的“性善”？性有善端可以等同于性善吗？孟子论证人性有善端的立论方式众多，从人类普遍情感经验体悟、印证人性有善端，可以说是孟子立论的主要方式。韦政通说：“孟子的性善论，不是经由知识上曲折的论证的过程，所得到的结果，他是直接就当下流露在具体生活中的恻隐、羞恶的德性的表现，而印证到人性普遍价值的存在。”这种“具体的普遍”的例子比较多，我们主要分析其中的三个事例：

例一，孺子入井。

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。

既然“乍见孺子将入于井”，皆会“诱发”“怵惕恻隐之心”，证明“四心”“四德”如同人之“四体”，皆是先验的存有，与后天人文教化无涉，甚至与知识论也无关。这种形式逻辑上的枚举推理，其结论真实可靠吗？王夫之对此提出疑问：“且如乍见孺子将入于井，便有怵惕恻隐之心，及到少间，闻知此孺子之父母却与我有不共戴天之仇，则救之为逆，不救为顺，即此岂不须商量？”王夫之的这一反驳失之偏颇。如果因不共戴天之仇而弃孺子入井于不顾，这已经是由后天的伦理价值观支配其行为。但是，孟子力图要证明的是：人之“四心”“四德”，超越后天人文教化与知识。不是“乍见孺子将入于井”会滋生出我的恻隐之心，而是恻隐之心本来就存在于我心，孺子入井只不过是触动、引发了我内在的恻隐之心而已。“稍涉安排商量，便非本心。”

例二，心之所同然。

口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。

从口、耳、目之“同耆”“同听”“同美”，推导出心有理义悦心之“同然”，这一类比推理过程与结论存在诸多逻辑漏洞。类比推理是从特殊到特殊，前提与结论之间没有蕴涵关系，结论是或然性的。口、耳、目是生理层面上的感觉器官，心却是德性之心，而非生理学意义上范畴，非同类之间缺乏可比性；此外，类比对象之间应存在共同的本质属性，并且与推出的结论之间有内在关联，口、耳、目之“同耆”“同听”“同美”，与要得出的“理义之悦我心”结论之间，缺乏逻辑意义上的内在联系。牟宗三先生评论说：“尝觉、视觉、听觉是人之感性大体如此，其同嗜、同听、同美之‘同亦不是严格的普遍性。但心之所同然（即理与义）之普遍性是严格的普遍性。”“心之所同然”何以就是“严格的普遍性”？牟宗三在此没有详加说明，与孟子一样存在循环论证之嫌疑。实际上，“刍豢之悦我口”与“超越的义理之心”相类比，在逻辑上只是一种典型的机械类比，其结论的非真性不言而喻。

例三，牛山之木。

牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息。雨露之所潤，非无萌櫱之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？

孟子以“牛山”喻“人”，以“萌蘖”喻“本心”，以木之“美”喻性 之“善”，以“牛山之木尝美矣”证明人之性未尝不善。人的一生，所谓“人人皆可谓尧舜”，究其实质是自我内在本性不断完善与实现的过程。牟宗三评论说：“现实的人不是神圣的，而此实体性的心却必须是神圣的。惟在如何能培养而操存之而使之不放失而呈现耳。”儒家这一理念与《圣经》所言人性普遍恶截然不同，根据《圣经》所载，生命的理想人格的实现，是自我本性不断否定的过程。

从以上的三种逻辑论辩可以看出，孟子人性学说立论方式在形式逻辑上有些瑕疵。有的学者进而指出，孟子论性善并不是主要通过形式逻辑来证明，“而主要是通过生命体验启发人们对于自己良心本心的体悟，只要体悟到了自己有良心本心，就会相信良心本心是人所固有的，就会对性善论坚信不疑。”孟子性善说尽管在形式逻辑上不完善，但在人类常识意义上却无法否认。杨泽波教授甚至认为，“仅仅依靠形式逻辑是读不懂性善论的”。

综上所论，孟子反复阐明的一个观点为：“性”或“人性”有善端。仁义礼智“四端”源自天，存诸心。人性之善是与善恶相对而言之善，“善”是涵摄具体内涵之善，善不是绝对之善。行笔至此，我们需进一步探讨两个关键问题：其一，孟子是否认为人性也有恶端？其二，如果人性有恶端，恶源自何处？这是非常重要的两个问题，直接关系到对孟子人性学说的整体评价。学界因对《孟子》一些文句理解有分歧，导致在孟子人性评价上众说纷纭。因此，让我们先回到孟子的一个著名命题——“人所以异于禽兽者几希”。这一命题中两个概念的内涵有必要厘清：何谓“人”？侯外庐先生认为，此处“人”当指“君子。”何谓“几希”？朱熹训为“少。”王夫之的训释基本上与朱子相似，“言几于无也。”在“人所以异于禽兽者几希”这一命题中，实际上隐含着另外一个命题：“人同于禽兽者众多。”人若无“夜气”，“违禽兽不远矣”；人如果逸居而无教，也“近于禽兽。”恰如《汉书·匈奴传》所言：“元元万民，下及鱼鳖，上及飞鸟，跂行喙息蠕动之类，莫不就安利，辟危殆。”趋利避害、食色安息，人与禽兽相同。

“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”“味”“色”“声”“臭”与仁义礼智皆是“性”范畴中义项，只是君子不把“味”“色”“声”“臭”称之为性，而只称之为“命”。之所以称“命”不称“性”，罗根泽先生有一个精彩的阐发，他认为这一段文句，“先儒都解错了”，戴震把“谓”训释为“借口”，只有“戴震的解释还差不多”，并且说：“为什么不说是性呢？恐怕人‘借口于性以逞其欲。”因此，“君子所性”是从超越之性的层面立论。因为在儒家人格学说中，“君子”已是实现了生命内在超越的理想人格境界。但是，芸芸众生之性，仍然蕴涵了“味”“色”“声”“臭”等生命本能欲求，与动物之性别无二致。于此，二程朱子的观点值得一提。程颐认为，“五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓‘我性之所有而求必得之也。”“味”“色”“声”“臭”“安佚”皆是性，能否顺遂其愿，则在于“命”。朱子的观点基本与程颐吻合：“‘不能皆如其愿，不止为贫贱。盖虽富贵之极，亦有品节限制，则是亦有命也。”“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”“形”指“体貌”，“色”指“妇人妖丽之容。”合而言之，“形色”指谓人之生命体和自然欲求。“形色”也是“天性”，在这一基本观点上，孟子根本没有否定，反而言之凿凿申明“性也，有命焉”。冯友兰评论说，孟子所谓“性”，既有“逻辑和道德的意义”，“但也不完全排斥生物学的意义。”孟子说“仁也者人也”，“人”既涵摄圣人、君子，也包括普通大众。既然“人”范畴蕴涵普通众生，“人”之“天性”自然不能完全排斥生物学意义上基本规定。普通大众与圣人、君子之别在于：前者不能“践形”，后者则能以“正道”规范其自然欲求，使言行举止以“正道履居。”

此外，在孟子思想中，一对值得注意的概念为“大体”与“小体”：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。” “大体”指“心志”，小体指“口腹”等自然欲求。“大体”与“小体”同存在于人之身心，犹如人兼具四肢与五脏六腑。在《万章篇》中，孟子对何谓“小体”有一非常具体之阐述：“天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母，可以解忧。”富贵、利禄与食色，皆“人之所欲”。此“欲”具备普遍性，凡是“人”皆“悦之”。既然如此，君子与小人的区别何在？孟子回答说，两者区别在于“从”，“从其大体为大人，从其小体为小人。”“从”与不“从”的精微之别在于“思”，“思”在《孟子》文本中出现27次，出现频率比较高。“思”有两层含义：其一，“思”是对自身天生禀赋之肯定，“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”“思”人心有“善端”，并扩而充之，“立乎其大者”，则为君子；其二，“思”意味着对自身天生禀赋之否定。王夫之评论说：“故谌天命者，不畏天命者也。禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。”禽兽终其一生，只是一自在的存在，只能“用其初命”，无法实现自我否定；人则不同，人是“是其所不是”的自为存在，人有“日新之命”，可以实现内在之否定，这一否定也就是生命的内在超越。但是，如果人心“蔽于物”，“心为形役，乃兽乃禽。”缘此，需明确的一个观点为：人性兼具“大体”与“小体”。“大体”贵，“小体”贱；“大体”善，“小体”恶。明乎此，方能理解清代陈灃何以会说“孟子所谓性善者，谓人人之性皆有善也，非谓人人之性，皆纯乎善也。”人性皆有善端，并不意味着人性已“纯乎善”。人之性除了“皆有善”之外，实际上也有恶端。关键在于是“立乎其大”，还是立其“小者”？

释读孟子人性学说，应当区别“君子所性”与“人之性”两个概念。在“君子所性”层面，孟子刻意强调君子与禽兽的“几希”之别，论证人性有“善端”，仁义礼智四端“根于心”。“四端”是“在我者”，而非“在外者。”君子与小人之别仅在于“存心”不同，“君子以仁存心，以礼存心。”因此，君子在应然意义上当以此“四端”为性。但是，在“人之性”层面，孟子并没有否定“性”或“人性”有恶端，“大体”与“小体”同在于人性。“味”“色”“声”“臭”也是“天性”，尽管君子不将“味”“色”“声”“臭”称之为性，但芸芸众生之“天性”还是蕴涵了“形色”基质。犹如《墨经》“杀盗非杀人”命题一样，君子不从生物学意义上界定“人”，只从伦理学或功夫论层面论证人之所以为人。在孟子看来，如果排除后天教化成分，人人近于“禽兽”。恶是与善相对之恶，恶并非仅具形式义，惡也具有实质义。善与恶皆有来源，善是人性中“固有者”，恶也是人性中“固有者”。秦汉以降，历代学人之所以对孟子人性学说理解不一、莫衷一是，大多在于未厘清“君子所性”与“人之性”两个概念的区别。如果我们从“君子所性”与“人之性”两个维度去理解与评论孟子的人性思想，我们发现，除了董仲舒和扬雄思想与孟子人性学说存在着相同相通处之外，西晋傅玄的思想也与孟子思想存在着逻辑上的演进关系：人有“五常之性”，又“怀好利之心”。人既“有善可因”，也“有恶可攻”。人若不知“因善教义”，“则善端没矣。”

结 语 [62]

庄子与孟子的人性学说，存在一大共同之处：人性平等！孟子“道性善”，接续孔子“我欲仁，斯仁至矣”而发，人性有善端，“人能弘道”，因此人人有实现生命内在超越之可能。梁涛认为，孟子“道性善”之哲学意义在于揭明“人皆有善性；人应当以此善性为性。”倡言生命存在内在超越之潜能，论证此在生命有限性与无限性的内在统一，恰恰正是儒家之所以为儒家的标识之一。诚如李明辉所言，“‘内在超越——的特性是儒家思想乃至整个中国文化的一大特色。”在庄子所建构的生命理想境界中，“得道”“体道”者大多数是社会地位卑微如庖丁阶层。孟子“道性善”的文化史意义，在于倡导人性平等。康有为评论道：“人人性善，文王亦不过性善，故文王与人平等相同。文王能自立为圣人，凡人亦可自立为圣人。”人人皆有善端，此乃天之所赋，因为人性平等，所以“人皆可以为尧舜”。

他们人性学说不同之处在于：孟子较多从经验世界层面，呼吁人人从日常生活中体悟、印证人性有善端，人人应当自觉以“四端”为性。与此相对，庄子更多从形上学——道论——高度论证人性有“真性”与“人之性”之分。“道”在人为“德”，人性之“真性”来源于道德。从这一意义上，我们可以认定庄子的人性学说是“性善论”。此外，庄子从道论高度论证人性善，还有另一层哲学目的，那就是证明自由的存在何以可能？道是人类生命理想境界，真人、全人、至人都是“道”之人格化形象，或者说是“道”之隐喻。道不离人，逍遥自由不离人的日常之“在”。“自喻适志”的蝴蝶，表明臻于逍遥自由境界才是人生的最高目标与幸福之所在。逍遥自由的文化根基在于“道”，人性是“道”之“德”。道外在化为真人、神人，内在化为人性之德。“道德”先在性“注定”了人生而自由。逍遥自由是人的本性，人在本质上是自由的，自由是人的可能生存状态与理想境界。人实现逍遥自由理想何以可能？庄子认为道先验至善，道善决定人性至善，人性善恰恰正是实现生命内在超越的基石。徐复观先生高度评价庄子是中国历史上“伟大自由主义者”，可谓公允确当。

（责任编辑：张发贤 责任校对：陈 真）