20世纪50年代以来中国布依族婚姻文化研究述评

谭厚锋 罗丽娜

摘要：婚姻文化是民族学、人类学和社会学等人文社科研究的重要主题。婚姻文化是每一个民族的众多文化中极其重要的文化之一。毫无疑问，婚姻文化也是布依族众多文化事项中极其重要的因子之一。布依族发源于中国，是一个主要分布于中国贵州、云南和四川三省以及越南北部的历史悠久、文化丰富多彩且特色鲜明的跨国民族。鉴于搜集资料与篇幅的局限，本文主要围绕20世纪50年代以来中国大陆布依族恋爱习俗、婚姻习俗及其变迁、婚姻与女性、婚姻习惯法和族际通婚问题等方面的研究进行梳理和评述，以期为布依族婚姻文化研究工作的进一步拓展作些基础性铺垫。

关键词：布依族；婚姻文化；研究综述

中图分类号：G953文献标识码：A文章编号：1674-7615（2017）06-0050-008

DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2017.06.012

婚姻是每个人的人生大事，在人類社会中具有非常重要的作用，它承载着人类繁衍后代的功能。婚烟是人类社会发展到一定阶段的产物，随着人类社会的发展，就逐渐形成了一定的婚姻制度和与之相适应的婚姻文化。因此，婚姻是一种双重的存在：既是社会的日常事实，也是观念的建构。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中，科学地阐述了人类婚姻、家庭的发展演变过程，指出：人类自脱离了杂婚状态后，便依次经历了血缘婚和血缘家庭、普那路亚婚和普那路亚家庭、对偶婚和对偶家庭、一夫一妻制婚和个体家庭的婚姻家庭形式。婚姻文化是民族学、人类学和社会学等人文社科研究的重要主题。婚姻文化是每一个民族的众多文化中极其重要的文化之一。毫无疑问，婚姻文化也是布依族众多文化事项中极其重要的因子之一。众所周知，布依族发源于中国，是一个主要分布于中国贵州、云南和四川三省以及越南北部的历史悠久、文化丰富多彩且特色鲜明的跨国民族。鉴于资料搜集与篇幅的局限，本文主要围绕20世纪50年代以来中国大陆布依族恋爱习俗、婚姻习俗及其变迁、婚姻与女性、婚姻习惯法和族际通婚问题等方面的研究进行梳理和评述，以期为布依族婚姻文化研究的进一步拓展作些铺垫。

一、布依族恋爱习俗研究

恋爱习俗是一个民族的重要文化特征，是婚姻文化的重要组成部分。布依族恋爱习俗最早在明清的文献中就有记载，如“仲家孟春跳月，编花球视所欢者掷之，在室奔而不禁，嫁乃绝之。”再如“卡尤仲家在贵阳、安顺、兴义、平越、都匀等府。每岁孟春，聚会未婚男女于野外跳月歌舞，彩带结球，抛而接之，谓之‘花球。意既洽，彼此互掷，遂私焉。”布依族盛行“浪哨”习俗，“浪哨”是布依族特有的恋爱习俗，是布依族青年男女正常的社交活动。青年男女通过对唱情歌，表达爱意，建立爱情，许定终身。“浪哨”为布依语，不同地方汉语称呼不同。在贵州境内，贵阳、惠水、龙里、贵定一带称为“唱歌”，都匀、镇宁等地称为“赶表”，独山叫做“打老表”（或称“赶老表”），荔波叫“闹门墙”，平塘叫“玩表”，北盘江流域叫“坐表”，汉语则统称为“赶表”。在云南境内，马关、河口一带也称为“赶表”，罗平和富源一带则称为“浪肖”或“梭泼梭”。本文同时使用“浪哨”和“赶表”两种说法，不加以区别。

1963年由中国科学院民族研究所贵州少数民族社会历史调查组撰写的《布依族婚姻资料汇编》[1]一书对布依族“赶表”的传统习俗作详细记录和整理，指出“赶表”有积极的因素，它对封建婚姻制度起着一定的冲击作用。青年人可以通过这一正常的社交活动，找到称心的爱人，建立美满的家庭。但也有消极因素，过去在封建思想影响下，因“赶表”引起了不少纠纷，有的人由于迷于“赶表”，耽误了生产；甚至某些人借“赶表”乱搞恋爱。著名的人类学者龚佩华教授和史继忠教授的《布依族婚姻试析》[2]一文从人类学的理论高度阐述了“赶表”的本质，指出“赶表”是古代群婚时期“野外偶合”的遗风。杨昌儒教授身为布依族的民族学专家，对本民族文化的认识独具匠心，也更为准确，他在《论布依族“浪哨”文化的演进》[3]一文中以独特的视角系统地论述了浪哨文化的起源与发展、浪哨文化的社会功能，他认为不宜将“浪哨”简单视为古代群婚时期“野外偶合”的遗风。认为浪哨是布依族社会整个文化系统中不可或缺的一个因子，分析了现代浪哨文化系统的不完整性及其表现，并探讨了如何重建现代浪哨文化系统。安顺市布依学会会长马启忠先生在《布依族婚姻习惯的调查》[4]中针对个别曲解布依族婚俗的文章，通过对镇宁、关岭和紫云进行了实地调查后，还原了“赶表”的面目，阐述了“赶表”须遵守五条规则，指出了“赶表”不是乱来，而是布依族的恋爱形式。这一阐述驳斥了部分人对“赶表”的曲解，有助于人们正确认识布依族的“赶表”习俗。刘达成的《云南布依族的婚姻》[5]记述了云南马关、河口一带以及罗平和富源一带布依族的恋爱形式，马关、河口一带布依族恋爱方式也称为“赶表”，罗平和富源一带则称为“浪肖”或“梭泼梭”。根据该文的记述，我们可以充分肯定，云南布依族和贵州布依族的“赶表”习俗从形式和内容上看是大体一致的。杨健吾《发展中的变迁——四川宁南县西瑶乡拉落村布依族调查》[6]一文指出了拉落村布依族与贵州布依族的渊源，认为拉落村布依族青年男女恋爱比较自由，通常利用节日或劳动的机会，聚集起来对歌，表达爱慕之情。邓国城《浪哨：一个民族的情感记忆》[7]介绍了“浪哨”是布依族恋爱的一种方式，活动举行的时间以及浪哨歌，随着社会的发展，参加浪哨活动的人越来越少，浪哨逐渐成为布依族难以释怀的情感记忆。张俊《浪哨习俗在布依族文化发展中的传承作用》[8]从浪哨的基本含义、浪哨歌词结构、浪哨习俗、浪哨规则、浪哨过程几个方面对浪哨文化进行解读，认为浪哨习俗体现了布依族的集体情感意识，是民族群体意识的寄托。

“浪哨”是布依族的恋爱习俗，是布依族青年人的一种社交活动。通过“浪哨”促进了布依族青年间互相了解，建立友谊，并产生爱情火花。由于不同民族青年可以参与其中，因此可增进不同民族之间的交往，促进民族团结和谐。“浪哨”是布依族青年追求恋爱自由，反抗封建婚姻包办制度的一种形式。浪哨活动是一种较为高尚的活动，通过参加“浪哨”活动，可增长知识、陶冶性情，培养交际能力，锻炼口才、胆量和交际能力。但随着时代变化，受现代生活影响，布依族青年人恋爱方式日趋多元化，“浪哨”习俗也随之消失，“浪哨”逐渐成了布依族人民的回忆和挥之不去的乡愁。因此，有学者对“浪哨”这一文化现象的消失流露出了惋惜之情。

二、布依族婚姻习俗研究

婚姻文化是中国传统文化的一个重要组成部分。布依族婚姻文化独特，历史上布依族婚姻遵循“同宗不婚、姑舅表婚、门当户对、财礼论亲”的原则[2]。布依族的婚姻是一夫一妻制。布依族婚姻的缔结，每个时期有所不同，不同地区也存在些许差异。布依族青年男女通过“浪哨”活动互相认识、交往，选择自己的意中人。弘治《贵州图经新志》记载：“歌唱相悦者，然后论姿色妍媸，索牛马多少为聘礼”。指的是布依族男女自由择配，再由家长出面议定聘礼。有些地区则是“婚姻用媒妁”，即由媒人说合，或者是经当事人同意，或者是父母包办。也就是说，布依族的婚姻缔结，早期是自由选择和媒人说合两种方式并存。但是，由于各民族交往的增加，后来受汉族文化的影响，婚姻缔结方式开始仿效汉族，比如婚姻的缔结要通过媒人说合，讲究门当户对等。采用了汉族的结婚仪式之后，布依族的婚姻缔结就逐渐演变成了父母包办婚姻。总的来说，布依族婚姻习俗研究的内容较为广泛，主要包含以下几个方面：

1.布依族婚姻概述性研究

布依族婚姻习俗因其独特性，引起了不少学者的研究兴趣，因此研究布依族婚姻文献较多。汛河的《布依族的婚俗》[9]一文从婚姻制度和“坐家”、浪哨、抢婚、离婚四个方面来论述布依族的婚俗。龚佩华教授、史继忠教授在《布依族婚姻试析》[2]中认为布依族婚姻制度的基础虽然是一夫一妻制，但保留着大量对偶婚制的残余，这些残余都被纳入了从恋爱、订亲、结婚到成家的过程之中，其间的斗争非常激烈，这种畸形发展的婚姻形态表明，布依族的社会由母权制向父权制过渡的时间并不太长，封建化的速度很快，经济基础上的突变一时不足以将旧的上层建筑彻底摧毁，从而导致对偶婚制与一夫一妻制长期并存，互相渗杂、互相斗争，相辅相成，共处一体。马启忠在《布依族婚姻习惯的调查》[4]中针对个别曲解布依族婚俗的文章，进行了实地调查，还原布依族婚姻习惯的本来面目：交财礼不是“买卖式”婚姻；结婚不坐家的习惯不能同“乱来”划等号；长子受尊重，不是受歧视。尊重各民族的风俗习惯，是党和国家的一貫政策，各民族有保持和改革自己风俗习惯的自由。《布依族婚姻资料汇编》[1]实际就是包括贵州省布依族婚姻资料汇编，列举了镇宁扁担山、北盘江流域、安顺地区、贵阳地区、龙里、贵定地区等地的结婚形式。从择配、订婚、各地结婚形式、“坐家”和戴“假壳”、“赶表”、逃婚与抢亲、离婚、再婚与续弦、纳妾、入赘十个方面来进行汇编。相对其它资料来说在篇幅和内容上都比较完整的介绍了贵州布依族的婚姻。《布依族简史》[10]一书提到历史上布依族的婚姻缔结是有变化的，而且同一个时期，不同的地区也有差别。并且介绍了从明代到民国时期一些地方的布依族婚姻制度和结婚聘礼的变化。随后又介绍了近代以来布依族婚姻的缔结一般要经过四个步骤：择偶、订婚、要八字、结婚。结婚后坐家、再婚等习俗。《布依族》[11]主要从婚姻制度（一夫一妻制）、通婚原则（族内婚、同宗同姓不婚）、婚姻程序（议亲、说媒、订亲、结婚、坐家等）、婚姻中的一些特殊习俗（“不落夫家”与“戴假壳”、“朗绍、朗貌”）几个方面来介绍布依族的婚姻。《布依族史》[12]中指出以前布依族男女青年婚姻自主，到明末清初就逐渐形成父母包办式的婚姻。不自主的婚姻逐渐变成买卖式的婚姻。到了民国年间，受汉族的影响，城市里布依族在结婚时许多礼仪与汉族的一样，相对来说农村保持着自己的独特性。总的来看，国民时期的布依族婚姻大致经过以下几个步骤：说亲、订亲、接亲、迎新、回门。但不同的地区在细节上有所区别，作者举出了望谟册亨一带、惠水一带、花溪一带、长顺一带等布依族分布地区的差异。

2.布依族“不落夫家”婚俗研究

“不落夫家”是指布依族青年男女在举行结婚仪式之后，夫妻不能同宿，妻子第二天便返回娘家居住（坐家），以后夫家有婚丧嫁娶之事和农忙季节，便接妻子来家居住，经过几年或妻子怀孕后才长住夫家。布依族自古便有婚后不坐夫家的传统，“不落夫家”是布依族婚俗的一个重要特征，坐娘家的时间可短可长，一般从一两年到七八年不等。

韦廉舟《布依族、苗族风土志稿》[13]认为“不落夫家”有几方面原因：一是结婚年龄太小。虽然名义上已为夫妻，但实际上还没有夫妻关系。二是婚姻不自主。坐娘家被认为是一个过渡期。三是娘家需要劳动力和儿女情长的缘故。郝时远《镇宁县布依族卷》[14]认为“不落夫家”是新娘多用两年左右时间为父母效劳，报答养育之恩后，才去住夫家。不少学者包括莫俊卿[15]、龚佩华和史继忠[2]等认为“不落夫家”是从妻居婚向从夫居婚转变的残余。伍隆萱《文化交流与布依族的“不落夫家”习俗》[16]对“不落夫家”习俗提出了一种新的见解。他认为“不落夫家”是由于受汉族文化的影响，布依族吸收汉族缔结婚姻中说亲和订亲等成分，形成的一种习俗。而汉族的婚姻缔结程序与布依族传统文化中的自由恋爱、自由缔结婚姻习俗是冲突的，由此导致了“不落夫家”习俗的产生。陈明媚《论布依族妇女“不落夫家”婚俗的文化内涵》[17]论述了布依族“不落夫家”的文化内涵，认为“不落夫家”是其漫长的历史发展过程中母权制社会的一种残留，是夫从妻居到妻从夫居的婚姻形式过渡的一种抗争。这种习俗体现了布依族人对“性”的看法，体现了布依族自觉维护家庭利益、男女间相互信任的品质。李君怡《布依族“不落夫家”婚俗试析》[18]一文探讨了这一习俗的积极意义：实现生理和心理准备、女性品性和能力的培养、积累坐家的物质条件、夯实感情基础等。王芳礼《对〈扁担山布依族的“戴假壳”风俗〉一文的意见》[19]认为“不落夫家”应该称为“不坐家”，使用“不落夫家”有损民族感情，并阐述了“不落夫家”的原因。王泽兰《驳所谓“不落夫家”》[20]驳斥了相关文章对“不落夫家”的断章取义和错误认识，他认为对布依族的习俗要正确认识，否则可能会伤害民族感情。根据这些文献的阐述，“不落夫家”作为特殊婚姻制度下的产物，在其历史发展过程中曾经发挥了积极的作用。但针对“不落夫家”的含义，在部分学者中仍存在一些争议。

3.布依族“戴假壳”习俗研究

“戴假壳”布依语叫“更改”，是男方为了结束婚后妇女过“不落夫家”生活而举行的仪式。莫俊卿《扁担山布依族的“戴假壳”风俗》[15]一文认为贵州省扁担山布依族所流行的“戴假壳”风俗是古代抢婚及母系氏族向父权制过渡的一个重要的例证，同时“戴假壳”对于母权制的失败和父权制的确立， 起了很大的作用。王芳礼《对〈扁担山布依族的“戴假壳”风俗〉一文的意见》[19]对“戴假壳””习俗提出了不同看法，他认为不应该将“戴假壳”视为抢婚及母系氏族向父权制过渡的遗风和见证，“戴假壳”只是布依族结婚过程中一种换装的形式，是用于区别少女和少妇的一种标志。“哭假壳”、“逃假壳”是对封建包办婚姻的反抗， 以后逐步演变为一种仪式。

4.布依族“舅权”制度研究

舅权是指舅父对外甥的特殊权力，尤其是在外甥婚事上的影响力，是父权制代替母权制后，母权制残余的痕迹。吴文定在《布依族“舅权”习俗的当代价值》[21]中认为布依族舅权在当代的价值有：尊重人类社会发展史实，有助于正确认识人类社会发展历程；体现了布依族对女子的尊重，有助于构建男女平等、和谐的家庭关系；在维系婚姻方面发挥了积极的作用，有助于维护社会稳定。吴文定的《布依族婚俗中的舅权》[22]一文中论述了布依族婚俗中的舅权是一种特殊的存在方式；舅权习俗的变迁和地位的变迁。总之，舅权又变成了人们追求自由与幸福的桎梏。

5.布依族婚姻缔结程序研究

布依族的婚姻缔结程序在布依族的一些相关文献如《布依族简史》[10]《布依族》[11]《布依族文化研究》[23]等均有记载。布依族一般都要经过议亲（有的地方叫“访八字”或提亲）、说媒、订亲、结婚、坐家等几个步骤。罗剑《毕节地区布依族》[24]一书中有关章节介绍了毕节地区布依族的婚姻，包括择偶、订亲、发八字、结婚（接亲、发亲、进亲、正酒、退亲）、婚姻中的其他习俗。此书详细介绍了当地的婚姻习俗以及各个过程中唱歌的歌词内容。刘广龙《情韵馥郁的福泉布依族婚嫁习俗》[25]介绍了福泉布依族的婚嫁习俗，大致分为四个阶段 ：择偶、订婚、讨八字、嫁娶。形成了独特的地域文化，产生了一定的影响。吴文定《布依族婚姻礼仪》[26]从布依族婚姻缔结的一般程序、布依族婚姻礼仪的内涵与特征、布依族婚姻礼仪的发展趋势来进行论述。云南民族学会布依学研究委员会编撰的《云南河口布依族文化》[27]一书指出云南布依族婚姻的缔结过程为：说亲、订婚、结婚等。中央民族大学周国炎教授在《越南北部的布依族及其文化》[28]一文中提到越南布依族的婚姻缔结程序，一般要经历提亲、行问名礼、迎亲、回门几个阶段。根据上述关文献资料的记载， 我们认为，境内外的布依族的婚姻缔结程序基本上一样，缔结程序一般要经过提亲、订婚和结婚等过程。

6.布依族婚姻陋习改革研究

布依族婚姻习俗作为布依族文化的一部分，王兰圃的《布依族婚俗应进行改革》[29]一文就贵州镇宁县布依族在现行的婚姻习俗中存在的一些问题如父母包办婚姻、早婚等陋习，作者认为这些婚俗陋习直接损害了青年，特别是妇女的切身利益，成为男女青年的精神枷锁。他认为应该对布依族现行的婚俗进行改革，把不利于民族自身繁荣的因素去掉，使之适应生产力发展的要求，才能有利于开创社会主义现代化建设的新局面。刘达成在《云南布依族的婚姻》[5]一文中指出1949年前云南布依族婚姻存在一些陈陋习俗，1949年后随着新婚姻法的贯彻执行，绝大多数已从根本上革除。云南广大布依族地区正在为倡导高尚、健康的恋爱观，为建立美满幸福的社会主义新家庭努力。

总之，婚姻习俗作为少数民族传统文化的一个重要组成部分，已受到许多学者的关注。而布依族作為中国西南部一个较大的少数民族，在婚俗文化方面独具特色。研究布依族婚姻习俗的文献比较多，这些文献主要涉及三个方面：一是研究婚姻制度、婚姻缔结程序、婚姻礼仪等；二是剖析“不落夫家”和“戴假壳”等习俗的根源；三是解读“舅权”制度；四是分析布依族婚姻文化弊端等几个方面。自从人类产生婚姻关系后，婚姻关系中的一些约定俗成的规范，并逐渐形成制度流传下来，于是产生了婚姻制度。婚姻文化和婚姻习俗是婚姻制度的一种表现形式。著名文化人类学家龚佩华教授从人类文化学的角度研究布依族婚姻制度，一针见血地指出布依族的婚姻习俗是原始婚姻形态的残余，具有很高的学术意义。部分学者则把布依族婚姻习俗作为一种文化存在方式进行描述，以便读者了解婚姻习俗的一些独特文化魅力，这些学者主要记述了婚姻缔结过程、婚姻礼仪、婚姻文化习俗等。有学者则指出婚姻中的“舅权”习俗在维护家庭和谐、男女平等和维系婚姻关系中的意义。另有学者对布依族婚姻习俗的一些陋习进行探讨，并加以鞭挞。

三、布依族婚姻变迁研究

恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中，科学地阐述了人类婚姻、家庭的发展演变过程，指出人类自脱离了杂婚状态后，便依次经历了血缘婚和血缘家庭、普那路亚婚和普那路亚家庭、对偶婚和对偶家庭、一夫一妻制婚和个体家庭的婚姻。“文化变迁是随着时间的推移，在内外部因素的作用下，通过文化内部的整合而出现的为人们所认同，有别于过去的文化形态”。布依族婚姻文化作为布依族文化的重要组成部分，随着时间的推移而发生变化，随着社会发展而发生变迁。中华人民共和国成立后，随着《婚姻法》在少数民族地区实施，布依族人民移风易俗，抛弃了婚姻的陈规陋习，婚姻文化发生了很大变化。

关于布依族婚姻变迁的研究：韦国民的《试论布依族婚姻家庭状况及其发展趋势》[30]认为布依族婚姻家庭存在着各种矛盾，具有明显的两重性，表现在：恋爱自由和婚姻不自由的矛盾，法律规范和习惯规范的矛盾，家庭中男女平等的社会要求和事实上男女不平等的矛盾。追求爱情和自由的婚姻已成为时尚，这是布依族婚姻家庭发展的方向和趋势，正确认识布依族家庭存在的矛盾和发展趋势具有重要意义：一方面有利于婚姻家庭组织的完善，另一方面有利于改善民族关系，解决民族问题，促进布依族地区经济文化的发展。张明仙的《文化视野中的罗平布依族当代婚姻变迁——以云南省罗平县鲁布革乡木纳村婚姻状况调查为例》[31]一文以木纳村为个案对罗平布依族传统婚姻的变迁进行研究，认为罗平布依族婚姻主权下移，“亲上加亲”逐渐减少，“一夫多妻”婚姻形式绝迹，“落夫家”开始盛行，“对歌择偶”几近消失。随着社会的发展，罗平布依族必将达到婚姻自由的终极目的。杨燕在《现代化进程中布依族婚姻家庭变迁—以贵阳市白云区阿榜寨为例》[32]一文中选取了处于现代化进程中的阿榜布依族村寨为田野调查点，从婚姻、家庭两个方面来分析阿榜寨布依族婚姻家庭的变迁，并分析变迁的原因，讨论现代化对布依族婚姻家庭的影响。李应斌在《罗平多依村布依族婚姻家庭的变迁》[33]中从罗平县多依村布依族传统的婚姻、家庭状况；多依村布依族婚姻、家庭状况的变迁；变迁原因的分析三个方面来论述。

20世纪50年代以来， 在提倡民族平等的政策下， 随着经济基础的变化和人民生活水平的提高， 一些思想观念的改变，各民族生活方式逐渐趋同， 一些婚姻陋习在社会发展的过程中逐渐被摈弃。布依族的婚姻观念也在不断的发生改变，婚姻习俗由复杂到简单。但婚姻习俗变迁也有利弊，一方面，许多复杂的婚姻礼仪和程序简单化，另外一方面，一些传统文化已经在不断变迁的文化中逐渐消失。

四、布依族婚姻中的女性研究

“女性的生存与发展状态是衡量社会进步的天然尺度。研究一个民族的女性，是洞察该民族文化的绝佳角度”。因此，研究婚姻中的布依族女性，是研究布依族婚姻文化很好的途径。关于布依族婚姻与女性研究的文章有：刘洁的《论布依族妇女婚姻状况的变化及其原因》[34]认为传统的布依族社会由于历史原因，在婚姻问题上存在着许多陈规陋习，尤其是布依族妇女的婚姻生活质量。如今，随着时代的发展，社会的进步，一些不良习俗正在逐渐取缔，取而代之的是科学、进步、民主的婚姻观念。布依族妇女婚姻改变的原因主要有三个：一是经济地位的改变；二是生育科学知识和法律常识的普及对早婚和近亲包办婚姻的冲击，有力的改善了妇女婚姻状况；三是民族间的大融合改变了布依族妇女的婚姻状况。肖毓在《从布依族婚俗看布依族妇女的婚恋观》[35]一文中指出布依族妇女的婚恋伦理观，既有开放、积极的一面，又有保守、落后的一面。她们勇敢自由的追求爱情，为婚姻奠定坚实基础；她们恪守传统，始终对婚姻忠贞、专一。这使得布依族地区的婚姻家庭关系极为稳定。但是也因為布依族妇女囿于传统，墨守成规，使得她们安于现状，懒于接受新思想，新观念，缺乏现代意识，极大地制约了她们自身的发展。刘洁《布依族妇女婚姻状况改变的意义》[36]一文作者论述了布依族婚姻状况改变的意义：第一，推迟婚龄使布依族妇女不必过早承担沉重的生育压力和生活压力，为自身的完善和发展赢得了时间，对妇女的身心健康和素质提高都极为有利。第二，以情感为基础的自由婚姻取代了以经济为基础的包办婚姻，减少了家庭纠纷、村寨摩擦，促进了布依族社会的稳定和繁荣。第三、禁止近亲结婚，可以有效控制遗传性疾病的发病率，提高人口的整体素质。第四、布依族与其他民族通婚，增进了布依族与其他兄弟民族的交流和了解，促进了民族大融合，符合中华民族发展的总体趋势。

刘洁和肖毓都是女性作者，因此刘洁和肖毓都站在女性的角度来关注布依族婚姻中的女性，看到了男性作者没有关注到的一面：布依族婚姻中妇女所处的地位，并分析了布依族妇女婚姻状况改变的原因及其意义。布依族女性的婚姻选择权是掌握在父母的手里，作为女儿必须听从“父母之命，媒妁之言”。许多陋习对女性的身心健康有不利的影响。随着时代的发展，受教育程度提高，男女平等的思想越来越普及。布依族女性不再受到陋习的困扰，她们可以自主选择婚姻，有恋爱自由和婚姻自由。同时，妇女的家庭地位、经济地位与旧时代比已经不可同日而语。

五、布依族婚姻习惯法研究

关于布依族婚姻习惯法的研究，首推周相卿教授，他相继发表了多篇论文。周教授在《册亨县者述村布依族婚姻习惯法研究》[37]中论述了者述村布依族婚姻习惯法与当代法律制度并存的现状。周相卿《规模村布依族婚姻习惯法调查与研究》[38]一文对规模村的婚姻习惯法、祭祀树神制度与习惯法的关系、村民自治制度与习惯法的关系来进行论述。周相卿、杨章桥、张姝《龙泉寨当代布依族婚姻习惯法调查与研究》[39]对惠水县龙泉寨的布依族婚姻习惯法制度的传承和变迁进行分析。周相卿、史炜灿《当代关口寨布依族习惯法传承与变迁问题民族志》[40]探讨关口寨布依族婚姻习惯法的传承与变迁，传统的布依族习惯法还发挥着一定的作用。周相卿、朱微《惠水上黄寨布依族传统婚姻礼俗与习惯法规范》[41]对惠水上黄寨的布依族婚姻制度在结婚和离婚方面存在与国家法冲突的内容，在当地的婚姻制度中，存在着派生的习惯法规范。除周相卿教授以外，还有部分学者也选取了不同的布依族地区为田野点，探讨布依族婚姻与习惯法的关系。王倩在《贵州布依族婚姻习惯法及其当代变迁研究》[42]中以贵州布依族婚姻习惯法为研究对象，分析布依族习惯法的历史状态及其当代变迁，并在此基础上探讨布依族婚姻习惯法的当代发展问题。赵霖的《婚姻立法对少数民族风俗习惯的态度解析—以布依族婚俗变迁及法律调整为个案》[43]从布依族婚俗习惯与法律调整现状、现行婚姻法对少数民族婚俗习惯的态度及必要性、婚姻态度解析三个方面来进行论述。赵霖的《唯物史观视野下布依族婚姻习俗与婚姻立法研究》[44]一文从马克思主义理论方面来探讨布依族婚姻风俗习惯与布依族婚姻的立法，对构建和谐社会具有积极意义。陆先勇《黔南布依族婚姻习惯法及其当代变迁研究——以平塘县掌布镇联合村为例》[45]一文指出在社会发展变化的背景下，随着国家法的深入，黔南布依族的婚姻习惯法在与国家法的冲突中不断调适自己，同时发生了一系列的变迁。在变迁的的过程中，黔南布依族的婚姻习惯法的当代价值日益显现，与国家法的衔接与互动日益成熟。作为承接国家法的制度基础，它在今后相当长的时期内仍会继续发挥行为指南作用。

法律保障了婚姻的合法性，对维护整个社会秩序起到积极的作用。在法律未完善之前，许多少数民族都是以习惯法来解决婚姻中遇到的问题，布依族就是其中之一。纵观布依族婚姻与法律法关系的这些文章，绝大部分都是从习惯法与国家法律的关系来分析和探讨布依族婚姻习惯法。比如：习惯法在布依族的婚姻中发挥的作用、习惯法与现代法律的关系以及习惯法的传承与变迁等问题。从时间上来看，主要是从2008年以后才出现大量的布依族婚姻与法律关系的研究，这从另外一个侧面反映出人们的法律意识也得到提高。特别是周相卿教授的一系列文章，主要都是从法律人类学的视角，研究布依族婚姻中习惯法的历史与现状。他的这些研究都是通过对不同地区的布依族村寨进行实地调查，研究布依族婚姻习惯法与当下国家法律的关系，提出一些独到的见解及思考。

六、布依族婚姻中的族际通婚研究

美国社会学家辛普森（Simpson）和英格尔（Yinger）认为，“不同群体之间的通婚比率是衡量一个社会中人们的社会距离、群体接触和认同的强度、群体相对规模、群体异质性以及社会整合的一个灵敏的指标”。

研究布依族族际通婚的文献主要有：苟爽的《关于族际通婚的研究与思考：以贵州惠水布依族为例》[46]一文通过对惠水布依族族际通婚现状进行调查分析，揭示通婚对惠水县民族和谐关系的影响。杨元丽、王顺松在《从族际通婚看少数民族关系：以月亮河流域布依族为例》[47]一文中通过分析月亮河地区的通婚现状，主要通过影响这种通婚现象的因素以及通婚带来的双重影响两个方面进行研究分析。

历史上布依族的通婚原则是族内通婚。20世纪50年代以来，随着民族之间的相互融合，民族偏见和民族歧视逐渐淡化，布依族人民打破了不与外族通婚的惯例，不仅布依族男子可以娶其它民族的女子为妻，布依族女子也可以嫁给其它民族的男子。异族之间的相互通婚，使得民族关系得到极大的改善，促进了民族融合。

七、结语

从20世纪50年代以来中国大陆学者们对布依族婚姻文化的研究情况来看，内容较为丰富，研究成果显著，部分研究成果在布依族婚姻文化研究领域中占据重要地位，对研究布依族文化具有着重要意义。单从龚佩华、史继忠、杨昌儒、周相卿、郝时远、韦启光、马启忠、罗剑和吴文定等专家学者在布依族婚姻文化方面的研究成果来看，可以说代表了布依族婚姻文化研究的最高水平。他们从文化人类学的理论高度对布依族婚姻文化进行了論述，从理论的角度对布依族婚姻习俗产生的根源进行追溯，让人们清晰地认识和理解这些文化现象的本质。部分学者则把布依族婚姻习俗作为一种方化现象进行描述，以便读者了解婚姻习俗的一些独特文化魅力，这些学者中大部分侧重于婚姻缔结过程、婚姻礼仪、婚姻文化习俗、婚姻习惯法等方面的研究，少部分学者研究了布依族婚姻中的妇女地位、婚姻习惯法和族际通婚问题。从研究布依族婚姻文化学者的地域来看，主要分布在西南地区的贵州和云南两个省。此外，中央民族大学也有少部分学者从事布依族文化研究。布依族发源于中国，主要聚居在中国西南地区，在其发展历史上曾创造出了灿烂的历史文化，是中华民族文化的重要组成部分。因此，布依族文化研究尚需更多的学者参与，更进一步地发掘布依族文化中的瑰宝，以期丰富中华民族文化宝库。

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