试论阳明心学的“道事合一”思想

杨道宇

摘要：“道事合一”是阳明心学隐含的基本命题，其内涵主要有四：其一，事是道之器，道不远人，存在于日常生活所构成的事里，并通过事而化虚为实，从而在人面前显现自身，不但如此，道在不同的情境下表现为不同的事，从而使得说理不但不能离事，而且必须善加选择用以说理的事；其二，事是道之“工夫”，不仅致万物之理是靠人的“正事”活动完成的，而且“致良知”以“成圣”亦是靠人的“正事”活动完成的；其三，道是事之本体，既成了人生的终极关怀和日常行动的动力源，又成了有效做事方法生成的根据，还成了规范做事行为的依据；其四，史是以道成事的范例，以教人生活为己任的经书不应空洞地说教，而须与史成为一体，拿事说理，从而提升人运用“道”于具体事务的能力，并通过人的做事活动来“弘道”。

关键词：道事合一；致知；成圣；正事

中图分类号：B248.2文献标识码：A文章编号：1003-0751（2017）04-0107-06

经以载道，史以记事，中国儒学对“经史关系”的辩论在其本質上是对“道事关系”的探索，既是对“形上之道”与“形下之器”关系的争论，又是对本体与“工夫”关系的争论。在这场历久弥新的争论中，《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》六经的经史性质成了争论的焦点，阳明心学则是这场辩论的转折点：阳明主张“道事合一”“六经皆史”，认为六经既是史，又是经，“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事”①，从而扭转了经史分离的格局，反击了朱熹的荣经陋史思想②，提高了史学的地位。这不但推动了经学由宋明理学的“性理”研究转向清代的“事理”研究③，而且促使史学从“主于道”向“主于事”转变，从而为经世致用思想的提出奠定了坚实的理论基础。

尽管如此，阳明心学“道事合一”思想的表达只是以古典哲学的论说方式进行，而未把相关概念安排成概念体系，从而形成覆盖其论域的理论结构④，这种状况增加了现代读者理解“道事合一”思想的难度。因此，有必要将阳明心学体系之中的“道事合一”思想以现代理论的论说方式进行整理与诠释，使其成为一个结构相对严谨的命题。

一、事是道之器

在阳明看来，道不是处于人之外的“死理”，而是处于生活日用之中的“活理”，它借助人所做的事由虚成实，在人面前显现出来。不但如此，“道”与“事”之间构成了一体多用关系，同一“道”可以通过不同的“事”表现出来，并在不同情境下转化成各不相同却同样有效的处事方法，从而使得说理不但必须由事，而且必须对说理之事进行审慎选择。

1.道在事中

《中庸》提出“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”⑤，王阳明则在此基础上提出“不离日用常行内，直造先天未画前”⑥，认为“道”不是静静地平铺在那里的“死理”，不是可以客观存在于人之外的冷冰冰的抽象之理，而是生活之“道”，它存在于百姓生活境域之中，能够为百姓亲身所见、体验、常用⑦，虽然百姓常常对此日用而不知。在这里，百姓的日常生活所构成的事成了“道”可以寄身的载体，成了道的“器”，而“道”则因“事”的存在而存续下来，并与形而下之事交融在一起，就像人的意识内存于身体之中，并和身体交融在一起一样。从道与事交融角度讲，“道即事，事即道”，在经史关系上表现为“经即是史，史即是经”。“以事言谓之史，以道言谓之经。”⑧

“道在事中”所体现的是：事物的本质不能离开具体事物而单独存在，而只能存在于具体事物之中，正像胡塞尔所说，事物的本质在事物的现象里，除此之外再无本质存在。所不同的是胡塞尔谈得更多的是客观事物及其涉及的物之理，王阳明谈得更多的是为人处世的事理与人理，有时也涉及物之理。正因为如此，阳明心学初步形成了一种具有普遍意义的事哲学：人所做的事，不管是小事还是大事，都涉及“理”，都是对涉及的各种理的运用，都是顺乎理而成，而世间存在的各种理从做事角度看都是为事准备的，都是做事的工具，都因事而获得了自身的生命存在，并彰显了自身存在的价值与意义。正是从这种意义上讲，梁启超认为王阳明是一位极端的实用主义者，像美国的詹姆士与杜威一样，主张理是做事的工具，其作用与价值体现在人所做的事中。⑨

2.道由事显

在阳明看来，“道”的本来状态是虚而不实、隐而不显的“寂”状态，使“道”由“寂”转化为“显”的办法主要有二：“心上用功”与“事上用功”。所谓心上用功，即是调动自己的意识，通过意识活动而使“寂”状态的道转化为“显”状态的道，使道在心中显现出来，从而为人所把握。这一过程类似于胡塞尔的现象学还原，即通过意识使事物的本质显现出来。从意识与书写的关系角度看，六经只不过是心的记录簿，是将人的意识所把握的各种“理”记录下来的工具。⑩所以，人学习六经的根本目的是通过六经而把握六经所载的道，即把握经由人的意识所显现的道。然而，通过心之思辨与本质直观所把握的“理”只是名言意义的“理”，是一种概念意义的“理”，是纯粹的事物本质，是纯粹的形而上学。因此，经书如仅停留于事物纯粹本质的把握，而不结合实际的具体事物来说理，就会形成没有实际内容的空洞形式，就像康德所说概念无经验则空。用这种经书教人便是空洞的说教，所学到的仅仅是名言意义的理——行为做事的抽象原理与规则，而不是将这些原理与规则运用于具体事务的能力以及从单个事情中得出普遍规则的能力。

鉴于此，孔子一般不采用空洞的说教方式说理，而是以事说理，使理因事的支持而从纯粹的名言意义的理转化成经验层面的理。正是从这种意义上，阳明主张六经皆史，认为现在的问题在于人们常常离事说理，荣经陋史，离史言经，从而使无据之虚文不断产生，进而“乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世。而不复知有敦本尚实，反朴还淳之行”。因此，若想使经书能够明道于天下，则须以事说理，以史注经，使经书能够“反朴还淳而见诸行事之实”。

3.道同而事不同

在阳明看来，同一的道可以表现为不同的事，在治理国家方面表现为“道同而治不同”。各朝代虽然遵循同种道理去治理国家，但在治国方法上却各不相同，在夏朝表现为夏之俗，在商朝表现为商之俗，在夏商之前的尧、舜时期又分别表现为尧之俗、舜之俗，后面朝代要做的不是恢复前朝的治国之法，而是在汲取前朝经验教训的基础上依据自己的实际情况制定适宜的治国办法。“文武之法，即是尧舜之道。但因时致治，其设施政令，已自不同，即夏、商事业施之于周，已有不合。故周公思兼三王。其有不合，仰而思之，夜以继日。况太古之治，岂复能行？”

因此，“由事说经”须注意对事的选择，须以对今后日常生活具有功用的事去说经，而不是以没有历史影响的事去说经；须以对今后日常生活具有正面影响的事去说经，而不是以负面的史事去说经；须以别人与后世可以仿效的事去说经，而不是以后世不可复的事去说经；须以详知之事去说经，而不是以略知之事去说经。总之，须以重要的、有价值的、成功的、可详说又可模仿的事去解经说理。因此，阳明说：“唐虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行，然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣！”由此可见，阳明心学对“事是道之器”的论述不仅停留于“道器合一”“言道不可遗于事，遗于事则空”的理论论述，更是深入历史的事实之中来说“道不离器，由事言道”的道理。

二、事是道之“工夫”

在阳明看来，事与道的关系不仅是器与道的关系，更是手段与目的的关系：“得道”是“做事”的目的，“做事”则是“得道”的基本途径。這里，“得道”既是指获得万物之理，又是指成为圣人，相应地，“做事”便成了“致知”与“成圣”的基本途径，正像阳明所讲不但“致知”的“工夫”在“正事”，“成圣”的“工夫”亦在“正事”。

1.“做事”是“致知”的“工夫”

在阳明看来，致知的途径虽然包括博学、审问、慎思、明辨等，但由此得来的知识须经过行的检验才能真正做到“明觉精察”，因为通过博学、审问、慎思、明辨等途径得来的知识只有依靠真切笃实的行才能辨别其真伪，从而才能在辨别真伪的基础上去伪存真：保留其合理成分，修正或放弃其不合理成分。反之，“若知时，其心不能真切笃实，则其知便不能明觉精察”。

不但如此，从学习发生学角度讲，所有的学习都是在做中进行的，只有“事中学”才是真格物，“不行不可以为学……不行不可以为穷理”。从一定意义上讲，对事物直接经验的实践活动，构成了人类接触事物、揭示事物本质的一种而且是唯一的一种方法，它不断地深入自然的内部，使自然隐而不显的本质不断地在人面前显现出来。在这里，实践可以直接“体知”天理：在实践过程中，被经验的事物的内在本质作为被直接体验到的性质，在人的经验中显现出来给人看，正如胡塞尔所说，在观看红布的过程中，由红布的红直观到一般之红的纯粹本质。在这种认知过程中，身体是使世界向我们的意识开放的原初条件，在认知过程中起到关键性作用，因为身体与心灵交织成一体，成为我们生活的存在，并通过“知行合一”的行与周遭的世界进行交互作用。在这种交互作用中，我的肉身与世界连为一体，成为世界肉身的一部分，成为“天地之心”。此时的世界不再处于我的面前，而是围绕着我、贯穿于我，亦成为我的身体的一部分，向我的心灵诉说着自己，就像我的肉身向我的心灵诉说着自己一样，我的心灵则因此在我的身体中自然捕捉到事物的本质。正是在此意义上，阳明认为仁者应以天地万物为一体，将天地万物作为自己的一部分，从而做到“心外无物”“心外无理”。

2.“做事”是“成圣”的“工夫”

在阳明看来，人生的根本目的在于“成圣”，成圣的基本路径是在“知天”基础上“事天”，它是“成物”与“成己”的统一。

一方面“事天”是“成物”过程，是实践者将自己所获得的万物之理按照“天地之道”的理想境界治理万物的过程，其根本目的是使“万物各尽其性”的权利得到充分实现。由此可见，“事天”不是依照个体利益或者人类整体利益去改造与利用自然的过程，而是“为天地立心”“替天行道”以达到万物并育的生态和谐过程。在此过程中，所有事物，都被认为有其内在价值，并且所有事物的内在价值都是平等的，因而都拥有平等的物尽其性的权利。人作为其中的一分子，自然拥有人之成人、充分发展自身的权利，然而人的自我实现权利的实现，不是以牺牲其他事物自我发展的权利为基础和条件，而是以尊重和实现其他事物自我发展的权利为条件和前提，因为人以天地万物为一体，将天地万物视为自己的家庭成员，自然负有尊重、关爱与帮助天地万物达成自我实现的义务。

另一方面“事天”是“成己”过程，人通过“事天”而成就万物的过程在其本质上是人成就自己的过程，因为“成己”与“成物”是统一的而不是分离的，“成己”是在“成物”的过程中实现的，除此之外，没有别的途径可以“成己”，正像阳明所说，“明明德”与“亲民”不是两物，而是一物的两面。“成圣”是人之目的，是本体，而“事天”则是手段，是“工夫”，是本体之用，要想自己“成圣”就必须“事天”，因为“成圣”是在“事天”的过程中完成的，“明明德”是在“亲民”的过程中完成的，“致良知”是在“正事”的过程中完成的，除此之外，别无“成圣”手段，别无“明明德”途径，别无“致良知”“工夫”。值得注意的是，人“事天”能力虽有大小，但只要竭尽所能便是圣人，因为圣人之为圣人，其根本不在于才能大小，而在于能尽其所能去事天，如同精金之为精金，其根本不在于斤两多少，而在于其精纯程度。

三、道是事之本根

道是事之本根，生成合理的做事目的、高效的做事方法与规范的做事行为，从而使万事兴、生活盛，正如阳明所说“众理具而万事出”。

1.道主宰着做事目的

“道”作为本原、本体，不仅代表着事物的终极价值，更代表着人生的终极关怀，“志于道”即是始终将“道”作为人生的根本目的。在这一点上，阳明心学与朱熹理学是相同的，虽然朱熹将“道”归为先于人并外在于人的“物之理”和社会行为规范。阳明则认为：“道”不是外在的社会行为规范，而是人心中的“良知”；“致良知”即是“成圣”，应成为人生的终极目标，应念念不忘。

“致良知”不能在悬空无实的意识之中去完成，而须落实于“事”，付诸人的实际行动，使人按照“良知”的要求去“正事”。所谓“正事”，即是将不正当的事情引导到正当的道路上来，使其归于正；将正当的事情发扬光大，使更多人去实行。通过“正事”，不但匡正了事务，成就了事物与他人，更是使自己的良知得到了扩充，得到了光大。由于“事”要一件一件去正，需要夜以继日地去正，只有这样才能使良知日精日明，由此，“良知”不但成了人的终极关怀与最终目标，而且成了做每件事的根本动机，成了日常生活行动的动力源。

2.道主宰着做事方法

做事方法虽然事关做事的成败，但阳明却很少教人成就事功的方法，而主要教人以明道，其根本原因在于，在阳明看来，道是方法之根，而方法则是道之用：做事方法虽然在形式上是主观的，来源于人的主观创造，但实质上做事方法并不是人的自我立法，而是根源于道，根源于事情自身的客观规律。事情的客观规律决定着事情的做法，正确的做事方法必然基于事情本身的客观规律。阳明心学所说的“虚灵不昧，众理具而万事出”的基本含义之一便是只要心不愚钝，并心怀万物，具万物之理，便可从中找到治理事物的方法。

然而，这并不意味着做事方法被客观规律所机械决定，更不意味着一种规律对应一种方法，相反，同一“道”则可以在不同情境下生发各不相同却同样有效的做事方法，就像阳明所说周文王、周武王虽然和尧、舜二帝遵循同样的治国之道，但治理国家的方法却并不相同，社会历史的变迁使得他们必须依据各自的实际情况制定相应的治国办法。不但如此，即使在同一环境下，同一“道”亦可能因人而异产生不同的做事方法，就像下象棋虽然遵循同样的规则，但象棋的下法却因人而异。

另外，任何做事过程都涉及两种或以上的“理”，这就使得整个做事过程所遵循和反映的“理”不是一种，而是多种，从而使得做事方法具有折中调和的特征。这就要求做事之人必须学会“择宜”。“择宜”不是和稀泥，不是模棱两可，而是让不同的“理”服务于做事的不同方面，是“执两用中”的中庸之道：适当利用各种规律，以达到做事的最佳效果，正像阳明所说做事的要点在于“致中和”“道中庸”，只有如此才能极高明地做事。反之，如果一味地遵循一种理，而不顾其他的理，甚至用一种理去“革”其他理的命，其最终结果只能以失败而告终，因为实践在其本质上是异质的，而非同质的。

3.道主宰着做事伦理

在朱熹看来，“道”是天道，是超越于个人令人生畏的永恒天理，人在行为做事时必须遵循它，否则行为就不合法，就得不到认可，就会受到不同程度的惩罚，从而迫使人不敢做出不符合道德规范的行动，进而使整个社会井然有序。在这里，朱熹理学要求人遵守国家规定的社会行为规范，而不要求人必须具有某种美德，虽然外在的行为规范内化于人可以使人具备德性，拥有“道心”；要求人不要去作恶，而不是要求人去行善，虽然不去作恶在某种意义亦是一种善；要求人遵守社会行为规范，而不是去评价社会行为规范本身的合理性。按照这种说法，人的做事行动之所以受到表扬，其主要原因不是做事的有效性，而是做事的规范性，是遵守了既定的行为规则。然而，强大的外在行为规范不仅压制了放荡不羁的人性，也压抑了人的能动性，禁锢了人的批判性，从而使社会行为规则固化，使人做事时打不起精神，并最终使整个社会失去前进的动力，虽然朱熹理学亦主张与鼓励人的自主性与生活朝气。

正是意识到这个问题的严重性，阳明心学明确反对“道”在心外、“道”为社会行为规范、“道心”为社会行为规范之内化的理学说法，主张“道”是“良知”，心即道，认为人的做事行为之所以是合法的，主要原因不是符合外在的社会行为规范，而是符合自己心中的良知，“良知”构成了判断自己行为与他人行为合理性的根本依据。不但如此，社会行为规范的合理性亦须放在“良知”的面前接受“良知”的审查。如此一来，“良知”不仅为人的行动立法，而且成了社会行为规范制定与修改的根本依据。由此可见，阳明在赋予人自由的同时，亦让人为自己的做事行为担负全部的责任，让人依据自己心中良知负责地检讨自己做事行为之是非，判断他人行为之是非，判断社会行为规范的合理性。这种说法既类似于康德的道德义务论，又类似于萨特的存在主义，它既可以使人成为圣人，亦可以使人沦为狂人，因为有人意识到自由的责任，有人“有了自由就去放任”从而成为堕落的开始。后一种人的存在便是阳明心学饱受诟病的根本原因，亦是朱熹理学生存的空间。

四、史是以道成事的范例

在阳明看来，道作为事之本根，虽然可以生成合理的做事目的、高效的做事方法与规范的做事行为，但“道”本身却没有回答如何生成的问题。换句话说，如何将普遍的“道”应用于个别的事从而将事做成，这个问题不是“道”本身所能回答的，而只能由“史”去完成，因为“史”是以“道”成“事”的范例，具有将普遍的“道”与个体的“事”联系起来的优越性，人们既可以从中获得指导日常生活的“道”，又可以获得将“道”运用于具体事情的能力。

1.“史”是以“道”成“事”的范例

在阳明看来，“史”虽是对事的记载，但这并不意味着所有的历史事件都会载入史书，因为史书所载之事只是以“道”成“事”的范例。其一，做不合法之事，不能载入史书，即使其能够有效地达到其做事目的，这是孔子家法。据此春秋五霸虽凭个人才力成就一番功业，但未被《春秋》所载，因为在孔子看来，这些人虽然可以将自己要做的事做成，但他們所做的事并不符合春秋大义——“天道”，如将其载入史册，详以示人，将会助纣为虐，长乱导奸，因此阳明主张“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸”。其二，做的事虽合法，但不善于将“道”转化为做事方法，从而致使做事效率不高者，或是不能成功做事者，不能载入史册，因为历史记住的常常是推动历史进步的事件以及成功做这些事的历史人物。其三，做事手段不符合伦理者不能载入史册，不论其做事目的多么合法，做事手段多么高效。譬如中国历史上的酷吏做事目的虽然正当，做事手段亦属高效，但其做事手段常常因其残忍不符合伦理而不适合载入史册。

作为以“道”成“事”的范例，必须同时符合做正确的事、做事手段高效且符合伦理三条基本原则。其一，《史》记载的是“正确的事”，构成了将“道”转化为做事目的的范例，从而有助于人依据“道”确立正确的做事目的。其二，《史》记载的是“有效的事”，构成了将“道”转化为做事方法的范例，从而有助于人根据“道”找到治理事物的有效方法。其三，《史》记载的是“行为规范的事”，构成了将“道”转化为做事伦理的范例，从而有助于人采取合乎伦理规范的行为方式。

然而，这并不意味着只要符合这三条基本原则，便可载入史书。其一，不合时宜的事，不可载入史册，正像阳明所说由于时代的发展变化，尧、舜、禹之前时代治理国家的方法在周朝末年已变得不合时宜，不能起到范例的示范作用，孔子因而删之。其二，不能详述的范例，不能载入史书，正如阳明所说尧、舜、禹三代治理国家的方法虽值得效仿，但因不能详述，孔子因而删之。这里，阳明心学确立了范例之为范例的另外两条原则。一是范例的可变性，在一个时代被确立为范例的史事可能因为时代的变化而不适宜成为其他时代的范例，这就使得每个时代都有必要依据自己的时代要求去确立自己的范例，从而使历史的重新书写变得十分必要，就像历史学家斯塔夫里阿诺斯所说每个时代都会重新书写历史，不是因为早先书写的不对，而是因为每个时代都会面临新的问题，产生新的疑问，寻求新的答案。二是范例的翔实性，一件事能否成为人们做事的范例与该件事信息资料的翔实性具有很大关系，一个事件关键信息资料的缺乏会使其失去示范的作用，进而使该事失去成为范例的机会。

2.“六经皆史”的提出及其意义

在阳明看来，经书的最大问题在于“虚文胜而实行衰”：经书只是一味地对做事规则进行解释、说明，而没有举出具体的做事范例供人仿效，从而使之沦为空洞的说教，沦为难以实行的虚文，因为人不是通过对形而上学之“道”的学习而学会做事的，而是通过以“道”成“事”的范例而学会做事的，正像柯林伍德所说个体所完成的一切行动几乎都是从已经做过它们的其他人那里学着完成的。做事范例，不但教会人如何做事，而且使人无意识地获得做事所涉及的“道”，虽然做事之人对这些“道”并不能给出明确的界定与描述。然而，这并不是说经书在教人做事方面毫无用途，而是说做事范例在教人做事方面比经书具有更大的优越性，因为与规则的解释与说明相比，运用规则于实际行动的范例可使人更容易学会做事，正像陶行知所说，事是在做中学到的，拿做来教才是真教，拿做来学才是真学。

正是看到了这一点，孔子常常由事说理，阳明则在此基础上提出了“六经皆史”的观点，认为这些经书既是“道”的载体，又是“事”的载体，“道”与“事”有机地结合在一起，成为同一事物的一体两面。从“事”的角度看六经，不仅《春秋》是史，其他五经亦只是史；从“道”的角度看，不仅六经是经，其他史书亦应体现春秋大义：按照“道”的内在精神去编撰“史”，使“史”成为“道”之身体。基于此，经书的编撰应“道事合一”，做到“事即道，道即事”。从一定意义上讲，阳明的“经史合一”思想是其本体“工夫”合一思想在“经”“史”领域的体现：在阳明看来，“道”是“事”之本体，“事”是“道”之“工夫”，二者是不可分离的有机整体，言“道”不能离开说“事”，因为作为本体的“道”就在作为其“工夫”的“事”里；说“事”亦离不开言“道”，因为生成“事”的根源在“道”里。

作为“六经皆史”的始倡者，阳明的这一思想促进了理学研究重点的转变，因为“成圣”是通过“正事”来完成的，这就使得人不能只注重经书义理的阐释，而必须更加注重以道成事的范例，注重事是如何做成的问题，进而使得人对“理”的关注点从“性理”转向“事理”，前者关注的是“是什么”与“应当是什么”的问题，后者关注的则是“怎样做”的问题，二者之间的区别即是宋明儒学讲理与清代儒学讲理的区别。从一定意义上讲，阳明的“六经皆史”思想成了以性理为主攻方向的宋明儒学演进到以事理为主攻方向的清代儒学的分水岭，成了从“主于道”向“主于事”转变的思想根源，黄宗羲“工夫所至即是本体”的实学思想在其本质上不是对阳明心学的背离，而是对阳明心学的概括、提炼和发展。

注释

①⑧王阳明：《传习录》，中国书报出版社，2012年，第36、36、36、34、35、134—135、207、87、51、281、51、34、53、51、36、29、36、72页。②向燕南：《从“荣经陋史”到“六经皆史”：宋明经史关系说的演化及意义之探讨》，《史学理论研究》2001年第4期。③唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，中国社会科学出版社，2005年，第32—35、35页。④陈少明：《“心外无物”：从存在论到意义建构》，《中国社会科学》2014年第1期。⑤朱熹：《四书集注》，凤凰出版社，2008年，第22页。⑥王阳明：《王阳明全集》第三册，线装书局，2012年，第126页。⑦林丹：《日用即道：王阳明哲学的现象学阐释》，光明日报出版社，2012年，第9页。⑨梁启超：《梁启超讲阳明心学》，陕西人民出版社，2014年，第120页。⑩王阳明：《王阳明全集》第一册，线装书局，2012年，第349、349、307页。王阳明：《王阳明全集》第四册，线装书局，2012年，第74、70、73—74页。[美]杜威：《经验与自然》，傅统先译，江苏教育出版社，2005年，第7页。洪汉鼎：《现象学十四讲》，人民出版社，2008年，第78页。[美]丹尼尔·托马斯·普里莫兹克：《梅洛-庞蒂》，关群德译，中华书局，2003年，第78—79页。王正平：《深生态学：一种新的环境价值理念》，《上海师范大学学报》（社会科学版）2000年第11期。楊道宇：《以事为本的课程理论》，中央编译出版社，2013年，第252页。贺善侃：《化理论为方法：“以得自现实之道还治现实”》，《江海学刊》2011年第2期。许长福：《走向实践智慧——探寻实践哲学的新进路》，社会科学文献出版社，2008年，第61、241页。[日]荒木见悟：《心学与理学》，《复旦学报》（社会科学版）1998年第5期。[德]耶尔恩·吕森：《过去之中有着许许多多开放着的未来》，[波兰]埃娃多曼斯卡：《邂逅：后现代主义之后的历史哲学》，彭刚译，北京大学出版社，2007年，第172页。斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》（第七版），董书慧等译，北京大学出版社，2005年，第17页。[英]柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，商务印书馆，2007年，第317页。Michael Polanyi. Personal Knowledge. Chicago： University Of Chicago Press， 1974， p.50.陶行知：《陶行知选集》第1卷，教育科学出版社，2011年，第347页。向燕南：《从“主于道”到“主于事”：晚明史学的实学取向及局限》，《学术月刊》2009年第3期。