功利主义视角下法律价值的认知逻辑

于浩

摘 要：全面推进依法治国，良法是善治的前提。以功利主义为视角重新检讨法律价值（公平与秩序）这一法理学基本命题，具有理论与实践的双重意義。公平要素基于正当性证明命题、共同体的正义命题、功利主义原理而展开，秩序要素依赖法律实证主义基本命题来表达。公平与秩序通过自然法层面的“分”与“合”揭示了法律价值的内在意蕴。秩序要素所涵摄的法律实用性问题在功利主义的指引下演化为法律与社会的关系问题，利益法学的引入则实现了法律价值与功利主义的对接，从而拓展了法律价值的研究思路。

关键词：法律价值；功利主义；公平；秩序

中图分类号：D903 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2017）05-0097-08

自上世纪末依法治国被写入宪法，法治日渐凝聚为全社会基本共识。中国特色社会主义法律体系的形成意味着在规则之治层面的中国法治建设取得了重要成就。此后，十八届四中全会提出了“法治体系”这一全新命题，不仅愈发丰富了法治的内容，更开示出一种鲜明的立场，即当下中国法治建设将重点聚焦在全面推进和深入践行法治，使得表征良善之治的法治理念及法治原则，全方位融入到国家和社会的运作以及人们的日常生活中。法治作为一种广泛时空场景下人类实践经验与认知逻辑相结合的治国理政方式，其正当性已不证自明。法治的实现离不开良善的法律，探讨何谓良善的法律必然牵涉到法律价值问题。因此，在大力提倡法治的时代背景下，重新回顾和检讨古往今来的知识人对法律价值这一法理学基本问题的追问与玄思就显得尤为必要。法律价值作为价值判断在法学领域的具体表现形式，在现有研究中通常基于道义论的先验主义视角和唯理主义认识论来进行论述。这导致法律价值常常止于诸多教条式的形而上学命题，不免显得空洞或相互矛盾。功利主义作为一种与道义论相对立的哲学流派，为法律价值问题的探讨提供了迥异于道义论的视角和方法：一方面，从经验主义出发，功利主义使法律价值理论更具现实关怀，更契合日常生活的逻辑；另一方面，功利主义为法律价值之间可能出现的冲突提供了一种判断标准。

法律价值具有何种耦合因素（名目、子项），历来存在诸多争论。1这主要是源于不同时代、不同国家和社会的法律文化不同，导致人们对于法律价值的认知有别。但考虑到法治已经成为当今世界一种全球共享的意识形态，法律价值作为与法治密不可分的话题，势必呈现出一般或普遍意义上的共性。作为研究法律价值的经典文本，《西方社会的法律价值》一书便将秩序、公平和个人自由三个要素作为一个整体加以综合考察，这三个要素集合了古往今来的人们对于法律价值的一般认识。人们希望法律能够确保社会秩序，同时希望法律能够促进公平；而公权力在维护良好秩序、增进民众福祉以及实现社会公平的过程中，难免会存在不合理不合法地限制个人行为和言论自由的可能。因此，人们期待法律能够将政府的权力关进制度的牢笼内，进而使得任何逾越法律界线的行为都归于无效。一般而言，公平、自由、秩序三要素是西方学界对法律价值基本观念的主流看法，它们构成了法律价值研究的最小公分母，同时也可视作是人们认知法律价值的逻辑展开。由于学术界对自由要素的探讨较为繁多且深入，因此本文着重考察公平与秩序这两个要素。

一、法律价值的内涵开示：公平

（一）公平是法律价值的伦理基础

公平一词是一个不断嬗变的概念，其基本语义包括正义、公正等，在有些哲学家的著述中，就直接用正义、公正来表征公平，或者直接将公平等同于正义抑或公正。探讨公平何以能成为法律价值的伦理基础，需要明确公平因素关系到法律的正当性问题，关系到公民是否服从共同体的问题，因而是一个先验命题。正如自然法理论这一理论体系所展示出的，它将伦理道德视作法律的根基所在，并凭借道德来检视法律的正当性；法律实证主义虽然不断强调道德与法律的分离这一命题，但“开放社会”和“自由批评”的理念明确伦理之于法律具有先在性或基础性。因此，哈特认为，法律的出现与成长是以一定的道德背景及道德动机为基点的，可以说，如果脱离了特定的道德支配，法律也就无从产生。1英国学者鲍桑葵更是直接指出了法律价值与正义的因果关系，认为法律附有某种公认的并值得人们去维护的价值，对这些价值的违背被视作有损公共利益的罪恶行为。法律涉及对正义的维护，区分出正当行为与错误行为，并要求人们以此去理解及评价它。法律的一个主要理想即在于承认正义。2因此，将公平作为探求法律价值的一个重要因素加以考察，并以此作为法律正当性依据，有其现实意义。

（二）伦理基础之一：共同体的正义

亚里士多德在《尼各马可伦理学》第五卷中专门讨论公正的问题，亦即探讨正义的问题。他指出公正是指使一个人“倾向于做正确的事情，使他做事公正，并愿意做公正的事的品质”，因此该种公正属于个人伦理范畴。

亚氏还考察了公正与法律的关系问题。他认为，公正是守法和平等，相对地，不公正即是不守法和不平等。3展开来讲就是，首先，公正是一切德性的总括，而守法的公正是德性的一个侧面表现，守法就是公正；4其次，合法的行为之所以公正，是因为经过立法者的规定，而且这些规定都是公正的；再次，法律能够促进共同体以及个体的进步与幸福，而这些“产生和保持政治共同体的幸福或其构成成分的行为”5就是公正；最后，法律“要求我们实行所有德性，禁止我们实行任何恶。为使人们养成对公共事务的关切而建立的法规也就是使人们养成总体的德性的规则”。6这在柏拉图的对话录中也可以找到类似线索。在《申辩篇》中，苏格拉底与美勒托进行的辩论也从一个侧面明确法律能够使青年人“学好”；而“好”的含义，恰恰就是信奉国家的诸神，遵循神谕，并促进城邦共同体的幸福。1因此，公正的理念以促进他人利益为首要法则，做到公正即意味着行整体的善，即时刻以城邦的共同体的利益为首要目标。

在亚里士多德所给定的知识架构中，公正属于个人伦理的范畴，存在总体公正与具体公正两分；总体公正以共同体这一整体为基础，其构成成分（个体）与共同体之间依靠德性维系；2具体公正是公正在各构成成分上的体现，具有多种形式，但与总体公正之间是总体与个别的关系，意味着个体与共同体是单纯的天然服从关系。

需要注意的是，亚氏明确总体的德性基本上就是法律要求的行为，亦即从逻辑上契合了他在《政治学》中所开示出的法治定义，即“已成立的法律获得普遍的服從，而大家所服从的法律又应该本身是制订的良好的法律”，3概括起来也就是包含“良法之治”和“普遍服从”两重意义。“普遍服从”讲的是法律至上权威性的问题，在近现代的表达就是法律主治。由于法律体现德性的要求，因此，立法者必须是具备德性的人物，惟有如此才能制定良好的法律。而且守法的公正就是德性，所以“普遍服从”的依据不单是法律的强制力，还因为法律背后的德性教化，意指法律的目的在于促进共同体的幸福。另外，亚氏还谈到分配的公正、矫正的公正、回报的公正等三种具体的公正形式。在私人交易的矫正正义中，法官或法律不考虑行为人是否是公正的人，只是考虑行为所招致的伤害和不公正，而法官致力于平复行为给双方之间产生的不平等。4由于矫正的公正既要符合不多不少、各得其所，又要讲究得失有道，实质上是蕴含着意思自治的理念，实质上是现代民法“填平”原则的体现；更为重要的是，这类公正与行为主体的品质是否公正（身份法）无关，而是与该实行行为是否公正（契约法）有关，实际上已经蕴含着在商品经济发展的情况下身份法与契约法的分离倾向。

（三）伦理基础之二：功利主义原理

公平原理随着历史的推进，其实质内容也发生了微妙的变化。有观点认为，在西方伦理学视阈中，公正这一概念逐渐从对个体道德的评价向对社会制度的评价转移。欧洲法律传统（如罗马法和衡平法）普遍认为，正义构成了一切合法统治的基础。正义在此种意义上是国家法律，特别是制定法的检验标准。5但这些法律传统都更多关注正义的形式，至于正义的实质内涵，则随着社会的演变而不同。也有观点指出，在古希腊尤其是亚里士多德的伦理学知识体系中，正义主要是被用作评价人的行为。但到了近现代，正义的概念基本成为一种用以评价社会制度的道德标准，并被当成社会制度的首要价值。6因此，人们对公正的认识发生了最明显的变化：随着价值立足于对共同体的整体判断演变为立足于对个体情况的判断，亦即价值的主观化趋势，化解自利主义者之间存在的利害冲突、使人人都能从制度中受益成为道德伦理的主要调整目的。7因此，法律价值中的公平因素也发生了实质性变化，从强调共同体整体公正的德性伦理演变为重视规则或制度伦理。也就是说，法律价值的公正因素正在逐步转变成以功利主义为基础。

作为功利主义的代表性学者，边沁用经验主义的思维方式和写作手法阐述了功利主义的基本原理和社会基础。功利主义原理（或曰“最大幸福或最大福乐原理”）承认主宰人类两大因素（快乐和痛苦）的地位，将其视为凭借理性与法律来构建幸福世界的制度基石，并宣称用经验主义的立场来排斥逻辑推论和雄辩术在伦理科学当中的作用。1

边沁的功利主义原理的叙事同样充满着经验主义的思维模式。边沁与亚里士多德的公正观截然不同，带有一定的契约论色彩。不同于国家主义者，他反对抽象的共同体利益，认为在共同体“确有意义时”，是指“共同体是个虚构体，由那些被认为可以说构成其成员的个人组成”，2而共同体的利益就是“组成共同体若干成员的利益总和”，因此明确快乐主义不再是主观性的道德学说，而把视野拓展到与参与各主体相关的全体利益，从而提升了个体在共同体中的地位，祛除了个体与共同体之间的德性服从关系，并为共同体奠定民主制基础。而符合功利原理的政府措施背后都应当具有符合功利原理的法规和命令，亦即提出了政府行为合法性与功利主义相契合的问题。3边沁的功利主义原理业已展现出政治国家和市民社会二元的理论雏形，使法律价值的公正因素转变为个体对共同体的正当性判断问题。边沁宣称，功利主义语境下的判断标准适用于私人的每项行动和政府的每项措施，而这一标准的适用前提是政府与政府之间、个人与个人之间的平等。正如格老秀斯所认为的那样，国家之于国家的自然法即是国际法的源头，边沁的功利主义原理则是进一步发展并体现了“私权神圣”的理念，将自然法的观念与国际法的发展相契合。尽管边沁并没有明确提出功利原理是政府措施的指导思想，因此很难说边沁笔下的功利法规和功利命令是英国法的全部，也没有足够的依据说政府的所有措施都必须符合功利原理的要求，但就应然状态而言，功利原理的出台，以及功利法规和功利命令的提出，使法律价值当中的公正因素近乎完成了一次华丽的转变。边沁的功利原理标志着法律价值的公正因素进一步明确了个体的独立地位，更加注重个体的自由与幸福，标志着利益划分原则在道德和法律领域的崛起。

二、由“分”到“合”的自然法嬗变

由于公正首先是一种价值判断，随后才是注入法律的价值，因此单纯看待边沁的功利原理，似乎还不能够完全理解法律价值体系与仁慈和爱的联系。很显然，将法律价值与仁慈和爱等“超法律”价值联系在一起，不完全是因为道德的强势，也有法律自身的要求，即道德法律化的趋势。但道德法律化与以公正为基础的法律实践所不同的是，公正只是一种价值理念，而法律化的道德业已成为一种法律规范。这样运作导致的后果，事实上有利有弊。好处是法律能够起到敦化风俗的作用，依据古典自由主义的释读，这实际上起到了维系共同体德性的作用。坏处是道德作为一个社会历史性概念，正所谓“法律不强人所难”，以及“法律对不仁无可奈何”，道德一旦与法律发生规范联系，即意味着上述法谚失效，道德以法律为界限被化约为可以施加强制和不能施加强制两种，也就失去了某些性质。因此，将道德融入法律程序当中所能起到的效用，尚且比不上法律的连贯性和一致性的效用大，而这恰恰是经验主义的技艺所营造的法律效果。4

但法律的连贯性和一致性只是一种法律运作的技术，这种融实践与本体价值于一身的技艺，背后实际上彰显着西方社会从公共（血缘、地域）到个人的消解过程。这从法律与爱的关系中也可见一斑。从普遍层面来说，西方社会法律与爱的联系，与“政教合一”的追求密不可分。这又往往导致西方法律价值在公正面前变得不可逾越，演变为超越何以可能的问题。古典政治哲学认为法律作为共和国德性的体现，是法律与公民宗教融合的表现；而在基督教后的西方社会，即使法律不对人的内心施加强制，但宗教的教化作用使道德法则变成了爱的双重告诫，即爱上帝，爱世人；为此卢梭疾呼破除教会统治的共同体需要公民宗教复归，从而使得个体以政治共同体或宗教共同体为依归。正因此，西方法律如《德国刑法典》第323条c项对特定情况下一般主体“见死不救”设立入罪标准，对“可否根据一个非义务性不作为提起诉讼”作出了肯定的说明，成为了能否因为爱而赋予其法律强制力的说明。但从另一个侧面来说，之所以乐此不疲地强调共同体对于个人的优越性，正是因为社会原子化的命题不可避免地在西方社会的历史嬗变中上演。1

这种社会原子化的命题，有学者曾用带有浓郁中国色彩的“分”来形容，但是又提出了不同于西方的因素。现代社会法律（“人在法”）的伦理基础，是人域秩序，是一个“互助协合和利益冲突的同构体”，2而现在普遍适用的实在法是“以恶制恶”的身份法和契约法的总和。在社会的演变趋势是从共同体演变为集合体的背景下，主体的区分意味着秩序的产生；于是符合这种情况的正义第一层级是分构的正义，第二层级是分配正义，即各得其所，第三层级是交易正义，即信守契约，这些都是“分的正义”。因此“人在法”的本意是把人类社会区分清楚，于是契约法把“分”作为定纷止争的手段，“分”就是“合意、妥协、和谐、同构”，而身份法把“分”作为层级差序的基础，即男女、夫妇、父子、长幼、君臣、上下。3身份法背后带有高度的政治化，以“某种理想化的善或强势价值观意识形态化，并以善来修饰所有的不公平和不平等”，此即中国传统的“礼”的理念。4即便是以“善”为核心理念的伦理法，也因“在”的特化进化而不断收缩着范域，即使是血缘这样的“亲其所亲”的对象也都被突破，最终身份为契约所笼罩，人们“或只亲非对象的自己，或只善自己”。5简言之，就是只以个人利益为目的，人类的德性或者道德观念都被弱化和消解；而从社会来说，整体的社会秩序被瓦解，并立足于个体进行新的秩序重构。这种新的秩序重构，正是西方“再造社会”运动的滥觞，有学者称其为“合”，也就是在人们放弃原质性的善的时候，“将善的领域由血缘扩大到地域，及至人域”。6

这种从个体重新演变为集体的“合”的过程，实际上也是公正重新证成的过程。在这一过程中，类比哈特的说法，具体的契约权威是第一性规则，同时对双方课以权利义务。普遍的公正伦理是验证契约权威是否正当的第二性规则，这是“善”的具体化和体系化，也是中西方关于公正以及正当性证明的契合。同时，构建人际秩序的正义成为首要目的，取之有道、用之有理的摄取正义成为主导，与之同行的还有生态多样性和复杂性的正义、同构和守恒的正义、互养互助和循环的正义，以求达到天人和谐的目的。7尽管这种观点更多的是一种儒家法文化在正义观念上的宣示，但从比较法的角度来说，它已经超越了西方单纯的再造社会模型。这些模型更多的是对当前西方社会结构构成因素的再组合，比如有学者列举出的“伙伴关系”、“契约关系”、“权力关系”、“冲突关系”等，然后法律在不同社会关系中起到不同作用。8这些描述多半未能突破当前西方社会的多元构成，也与中国传统主张“天人合一”的伦理观念存在较大差异。但是无论怎样，社会的演变与法律的价值、公正的关键连结点就是“符合人类本性的法律规则本身成为自己有效性的衡量标准……人类本性所要求的，与为整个社会谋求普遍利益的实用性观点越来越一致了”9，而这正是边沁功利主义因成员“谋求最大幸福”而共同体得以“谋求最大幸福”理念的根本归宿。

三、法律价值的内涵开示：秩序

（一）秩序与法律实证主义

在社会治理的背景中，寻求一种具有社会普遍意义的治理规则至关重要。所谓的治理规则，或称之为秩序，强调的是社会治理的有效性和规则秩序的实效性，旨在维持社会秩序的稳定与和平，因而需要为规则秩序的效力提供理论支持，法律实证主义正是将法律作为社会治理规则之全部或基础的思想流派。法律实证主义最基本的立场，就是将法律作为一种社会结构抑或社会事实。1因此，法律实证主义以社会事实和社会结构（也就是广义上的秩序）作为前提，探讨法律价值与秩序因素的内在关联，首先要回顾法律实证主义的基本情况。

（二）法律实证主义的基本命题

法律实证主义将法律认定为制度事实，由此推导出谱系命题、因袭命题和分离命题这三个命题。其中最为基本的是谱系命题，它认为法律效力最终是某种社会事实的功能，这种社会事实使法律成为一种“制度事实”，因而能够统一法律权威的事实与规范。2法律作为一种独立的客观存在，而且可以为人所认识，因此这种认识是一种经验式认识。因袭命题凸显了法律的因袭特质，认为社会事实凭靠某种社会惯例而取得权威性，也恰恰是这些社会事实将效力赋与法律，因此判断法律的正当性不能根据先验形式，而是依据社会习惯，因此法律源自社會本身。分离命题主张在道德观念和法律观念相分离，这与自然主义的重叠命题相对应。分离命题经常被认为与谱系命题有着必然联系，因之判断法律作为社会事实的事例并不涉及道德评价，因此法律并不一定需要符合道德要求，亦即法律与道德的联系出于偶然。

（三）“主权者命令”：秩序与法律实证主义的嬗变

强调社会秩序与法律实证主义的关系，事实上是认为规则即法律，因为法律是由主权机构制定的，这种“主权者命令”说被看作是法律实证主义的经典延伸。柏拉图笔下的色拉叙马霍斯认为，“正义”也好，“权利”也罢，都是掌有国家权力的人为其所认为与目标相符的行为方式所起的名称。因此法律也不外是为了促进掌权者的利益才制定出来的。3这种思路与理性主义的盛行产生了相互作用，如16世纪法国思想家博丹就提出绝对的主权主义原则，认为规则之所以成为法律，是因为它本身是职权意愿的产物，因此法典化的法律是主权者或主权机关所颁布的通告或法令，而习惯法只有在得到主权者或主权机关的认可之后才能获得法律效力。4

在经验主义盛行的英国，霍布斯也重申了主权者命令的说法，认为主权者制定法律的目的是为了保障和平，而这正是利维坦得以建立的根本动力。因为在社会结构被彻底摧垮的极端情况下，任何社会秩序最终所凭靠的稳定根基就清楚地呈现出来，即对死于暴力的恐惧，它构成了人类生活中最为强大的力量。5但是，从经验主义立场来完备主权者命令说的，则是后来的边沁和奥斯丁。边沁一方面承认习惯法的效力，另一方面主张立法机关要尽量使法律法典化，减少法官僭越立法权的机会，从而获取一种系统的法律体系。奥斯丁则发展了这样的思想。奥斯丁在“主权者命令”的基础上进一步提出“法律命令说”，认为法律的存在和法律的优缺点不是一回事，法律的存在与否和法律是否符合某个假定标准也不是一回事。任何一部法律，无论我们是不是喜欢它，抑或它是不是符合我们用来认可和确定法律的标准，但只要它确实地存在着便就是法律，这是一个事实，6因此提出法律的存在与效力取决于社会事实而非法律价值。

法律实证主义的观念一直在西方流传甚广，但由于这样的命题并不强调民主制以及“开放社会”的大前提，在以强力构建民族国家的浪潮风起云涌的时代中，“自由批评”被弱化，“严格遵守”被主权者强化，使得三大命题中的分离命题被极端推高，导致形式主义法治国盛行，这种纯粹的理性化治理容易趋向于价值上的独裁以及专制统治，最终背离了法律实证主义所探讨的范域，纳粹德国时期制定的法律以及“怨毒者告密”难题就是典型的反面教材。

奥斯丁的“法律命令说”在后世遭到了诸多批评。其中，哈特借助“主要规则”和“次要规则”的评价体系来分析“法律命令说”，指出了这一学说失败的根源是用以创立该学说的命令、服从、习惯和威胁等观念因素，并不包括“规则”这一观念，正是缺少了规则观念，法律也就变得让人无法理解。所以哈特认为奥斯丁的法律命令说是一个失败的记录。1因此，在法律实证主义的语境下，法律价值作为法哲学的基础性问题，对法律价值的追问被认为是一种有意义的行为，但是法律价值并不能决定某一法律甚或法律体系的成立，相反，法律的存在及其内容由社会现实而不是法律价值所决定。只是法律实证主义的背景又必须是民主制度以及“开放社会”，而此前提恰恰蕴含着法律价值。即便秩序因素在法律实证主义的嬗变中曾经被过度拔高，甚至失去了其原本的面貌，但其中所包含的主权者为维护社会和平的努力、对法律作为社会治理规则基础地位的肯认、法治是以法律为基础的社会规则自治体系的确信等内容，之于现代社会法治建构而言意义重大。

在这一过程中，秩序以及法律规则的契合，也使得法律的实用性问题成为一个新的价值要求。尽管实用性问题并非法律价值中最基础的理念，但随着法社会学的兴起，实用性问题与实证主义的联系渐趋密切。

四、谱系命题下的法律价值与法律实用性：对接功利主义与利益法学

法律的实用性问题并非法律的基本价值，但实用性问题与功利主义的密切联系，使得实用性问题实际上为秩序因素所涵摄。边沁就认为，为避免法官僭越立法者权力而制定法典，必须以实用性为基础，即努力为最大多数人谋求最大幸福。2因此，讲求法律实用性的问题，很大程度上讲的就是法律背后的利益平衡问题，即利益划分原则；而讲求利益划分，就必须面对存在利益的社会各主体，将法律看作是出自各种社会的特殊情况的、又由于特殊需要而被采用的规则，3也就是说，法律具有社会性。因此，法律的实用性问题在功利主义的指引下进化为法律与社会的关系问题，也就是法社会学所要回答的问题。

按照法社会学的观点，人们无法在某一个单独因素的基础上来充分解释法律。在特定的社会中，法律的价值和作用为该社会的社会精神所决定，包括道德态度、政治组织、社会传统和经济发展水平。4因此，法律价值也应体现为这个社会的社会精神。这种观点经过了休谟、孟德斯鸠、萨维尼、马克思等人的发展，逐步成为理解法律价值的重要路径。

比如，休谟指出，法律作为一种一般等价物，是一种不断发展的社会制度，其根源不在人类的本性，而在于社会公约。在这里，“社会公约”是指对公共利益的普遍共识，是一种伴随着社会实践而产生的意识。这表明，法律与人本身没有根本联系，而是与社会的实践紧密相连。5这种法律与社会因素相关的情节，孟德斯鸠与后来萨维尼的学说相似，都认为最适合人类本性的法律就是符合各民族的具体情况。所不同的是，孟德斯鸠认为这些情况来自于民族的自然条件和社会条件，而萨维尼则倾向于基于习惯实践而得知的民族精神。而对法律与社会的联系论述更为彻底的，是马克思的唯物史观。根据唯物史观，法律是国家的产物，是统治阶级的意志，是经济基础的反映，也是当前社会观念的法律化。6

法社会学的另一个关注点，就是强调利益划分原则在解决社会纠纷机制中的适用。抽象化的法典在适用过程中出现的法律漏洞以及利益平衡问题，催生了利益法学。利益法学认为，法律有必要从旧的概念法学及其影响中解放出来，必须通过利益划分原则来对法律与生活的景象进行分析。1

利益法学认为每一法律制度必然是不完全的和充满漏洞的；法是立法者为解决相互冲突的各种利益而制定的原则。法官应注意平衡各种相互冲突的利益为其理论基础。利益法学所指称的“利益”是指人们在日常社会生活中所产生的“各种欲求”。与之相对应，每一法律规范背后都体现着一种利益冲突的解决方法，并且都是建立在各种对立利益间的相互作用上。制定法的目的只是确立某一种利益，但具体规范的确定主要关注的是失败利益的分量。因此，法律不只是保护优势利益的法律，而是平衡多方利益之后制定出来的实在法。2

黑克所倡导的利益法学主要是关注法官解释法律的方法论。旧的概念法学笃信“认知教義”的观点，认为法律足够精密，没有法律漏洞；法官只是需要根据认知逻辑的规则适用法律，不需要对行为评价，也不需要考虑判决的社会效果。3但是《德国民法典》规定了抽象的道德原则之后，对这些条款的适用就必须突破这种“认知教义”的框架。同时，这样的“表象证成”框架也不仅是耶林“系统偷换概念”的成果，4也同时削弱了法官说理的义务和法官自我责任的意识。因此，利益法学认为法官是立法者的助手，享有更高的自由，主张法官在解释法律的时候不仅可以适用类推，而且可以运用法定的价值判断以及经验法则。因此，利益法学作为一种新的法学方法论，重新梳理了法官的地位，也对法官在解释法律当中的自由与能动性作了肯定的评价；更进一步，利益法学讲求利益划分原则，批评传统概念法学和法律实证主义，不仅体现法律平衡各方利益，追求最大幸福的功利主义原理，也在某种程度上促进了法律能动主义的发生。

（责任编辑：徐远澄）