王夫之道论的符号学解读

文 玲

(衡阳师范学院 文学院，湖南 衡阳 421002)

王夫之道论的符号学解读

文 玲

(衡阳师范学院 文学院，湖南 衡阳 421002)

王夫之反对道家得意忘言的思想，认为盈于天地之间的都是有形之器，提出“盈天下而皆象”的观点。在王夫之看来，言、象、意、道四者一致，言不是表达象或道的工具，天下皆象即天下皆言，且天道与人道相继相成，通而为一。可以说，王夫之是中国古代符号思想的集大成者。

王夫之；道；符号

《易经》“象”的概念是中国符号思想的核心概念，不少文学批评家与哲学家都受益于《易经》的“象”，如刘勰《文心雕龙》关于文学的起源和本质的解释直接从《易经》发展而来。魏晋玄学家王弼则限定了言、象、意之间的层级关系：

夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可以寻言以观象；象生于意，故可以寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。[1]54

王弼的认识逻辑是：“言”生于“象”，而说明“象”；“象”生于“意”，而说明“意”。要得“意”，必须借助“言”“象”，但又不能执着于“言”“象”。执着于“言”“象”，便得不着“意”。只有不执着于“言”“象”，才能得到“意”。正如经典文本《老子》与《庄子》所表述，上述符号与意义的关系概念代表了典型的道家立场。通过“言”可以认识“象”；通过“象”可以认识“意”。但明白了意，就不要再执着于象；明白了卦象，就不要执着于言辞。王夫之在《周易外传》中，通过评论六经，批判了道家的言意观并提出自己新的道论，将符号思想予以扩展，可以说王夫之是中国符号思想集大成者。

一、一阴一阳谓之道

王夫之在《周易外传》开篇表明想要弄明《周易》之道，应泾渭分明地同老子《道德经》的观点划清界限，只有摆脱老子的影响，才可深入领会《周易》。王夫之在完成《老子衍》的基础上研究《周易》，提出与老子相反的观点。他批判“有物混成，先天地生”：

王夫之认为老子先有道后生天地的观点是错误的，所谓道与天地同时并行，要有同有，要无同无，不分先后。比如生男生女，完全是生理作用的一种自然变化，并不是由什么在上的碧霄之天与在下的黄土之地赐予人的。王夫之认为乾坤并建为首，作为总摄一切的大始，从而统帅震、艮、巽、兑、坎、离乾坤六子。所谓乾坤并建，是说乾坤同时存在，时无先后之分，同时运行。《系辞传》曾形象地说：“阖户谓之坤，辟户谓之乾；一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”《系辞下传》第六章又说：“乾坤其易之门邪”把乾坤并建比作门户的两扉，阴阳的一来一往比作户扉的一开一合。所谓户扉之材，其实就是阴阳，所谓开合之情，就是阴阳自动的一往而一来。因此，王夫之认为《系辞上传》所言：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”并不是在一阴一阳之上还有一个什么太极，“易有太极”四个字不过是说，一阴一阳的相互变易之中便含有太极的精神。乾坤并建，阴阳自动，即合两仪、四象与八卦而共成其太极的性能，并不能说成别有一个什么太极，作为两仪、四象、八卦之父。如一阳居上，五阴居下的剥卦，阳并不孤；一阴居上，五阳居下的夬卦，阴并不虚，因为剥夬二卦相错，合起来看，仍是六阴六阳，乾坤同在，因而仍然固有太极的性能。王夫之写道：

虽然，此阴阳者，恶乎其著而由之，以皆备而各得邪？《易》固曰：“一阴一阳之谓道。”一之一之云者，盖以言夫主持而分剂之也。[3]220

万物通过遵循阴阳二气，从而得以显现的奥秘在于，阴阳二气既是对立，又是相互转化、错综变化之义，就在这对立转化，运动不停之中，化生万物。阴阳固有其道，没有一个高于阴阳之道在主使。在此，王夫之批判老子，认为“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“有物混生，……吾不知其名，强字之曰道。”将阴阳与道分而为三，而以其一之道统一阴阳，实属谬论。

二、盈天下之间皆器

在乾坤并建的基础上，王夫之提出了形器说：

盈天地之间皆器矣。器有其表者，有其里者。成表里之各用，以合用而底于成，则天德之乾，地德之坤，非其缊焉者乎？[3]252

《系辞上传》第十二章写道：“乾坤其易之缊耶邪！乾坤成列，而《易》行乎其中矣。乾坤毁则无以见《易》，《易》不可见则乾坤或几乎息矣。”这几句话的意思是《周易》乾坤并建而后阴阳才可以错综变易，生出六十四卦的多种变化，所以阳德之乾与阴德之坤就是阴阳所以变易生化的内在因素。乾坤二德是天地所以生化不已的原因，万类生化于天地。因此，我们可以说，盈于天地之间的都是有形之器。器有其表必有其里，表里合一才能化成天下。他反对老子过分强调虚空的作用，说：

老子曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。”夫所谓“无”者，未有积之谓也。未有积，则车之无即器之无，器之无即车之无，几可使器载货而车注浆？[3]77

王夫之认为老子所谓的“无”就是我们所说的既不凝聚，又不充满，当然谈不上什么积不积。一无所积而完全虚空的话，则大车的空虚等于任何器物的空虚，任何器物的空虚也等于大车的空虚。那么几乎可以用任何器物来载货，可以用大车来注浆了。由此，他提出：

器不死，则凡器皆虚也；道不虚生，则凡道皆实也。岂得有坚郛峙之以使中屡空也？岂得有厖杂窒之而表里不亲邪？故合二以一者，既分一为二之所固有矣。[3]252

在他看来，道器犹如表里，道不虚生，凡道都成为实，器可依道而有成，没有离器之道。器的表里如同天地的阴阳二气。阴阳既然可以相反相成，对立而和，表里二用当然也可只成一用，合二用为一。王夫之对《系辞》“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”作出解释：

形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。[3]260

王夫之认为所谓“形而上”决不可认为是无形无象的。既然说“形而上”，显然离不开形，有形才有“形而上”。所以所谓圣人，就是善于治理形器而已。王夫之说：

故“作者之谓圣”，作器也；“述者之谓明”，述器也。“神而明之，存乎其人”，神明其器也。……君子之道，尽夫器而已矣。辞，所以显器而鼓天下之动，使勉于治器也。[3]261

王夫之提出天下唯器的命题，认为充满于天地之间的，只有具体的形器，此外一切都是由形器派生出来的。既然天下唯器，那么君子之道就惟尽量发掘形器的体性，发挥形器的功能。在此，他批判了庄子和王弼。《庄子·外物》篇中写道:“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”王夫之认为庄子错在忘，主张得了鱼，就可把捕鱼的筌忘掉。但是庄子明智的地方在于知道得鱼才忘筌，王弼却说出“筌非鱼，蹄非兔”的话，认为言、象代表不了言外之意。他说：

若夫言以明象，相得以彰，以拟筌蹄，有相似者。而象所由得，言固未可忘已。鱼目自游于水，兔自窟于山，筌不设而鱼非其鱼，蹄不设而兔非其兔。非其鱼兔，则道在天下而不即人心，于己为长物，而何以云“得象”、“得意”哉？故言未可忘，而奚况于象？况乎言所自出，因体因气，因动因心，因物因理，道抑因言而生。则言、象、意、道，固合而无畛，而奚以忘邪？[2]214

王夫之高明之处在于不仅看到，筌、蹄，鱼兔皆为器，不能相通为一，“筌、蹄一器也，鱼、兔一器也，两器不相为通，故可以相致，而可以相合。”因而有时虽可相互影响，相互招致，但有时也可以相互违背，相互抵触，因此不能得鱼忘筌，得兔忘蹄。更重要的在于，他看到“得象”，“得意”的过程在于人心，没有“得”，鱼、兔非得鱼之鱼，得兔之兔。道因言而生，言因心而出，言、象、意、道乃为一体，没有边界，此即王夫之阐释道论的新方法。

三、苟非其人，道不虚行

王夫之称“天下无象外之道”，道乃器之道，离器无道。天地之器品汇繁多，人唯有用自己的认识能力去仰观俯察，穷理追求，才能形成对世界的基本认识。在《说卦传》中，王夫之写道：

是故廖然虚清，确然凝立，无所不在，迎目而觉，游心而不能越，是天地也。故曰“天地定位”。谓人之始觉知有此而定也，非有所在有所不在者也。[2]250-251

在上天下地的自然环境中，人与天地并存，人的心思可随意游骋，但不能越过天地的界限。“天地定位”意在指出，人的认识，首先觉知了有天有地，而后人在天地之间的位置才随之而定，也就是说，上天下地普遍存在，随时随地对人发生影响，从而生活在这一上天下地之中的人，应当以三才统一人居中心的原则，作为自己一切思想行动的基本准绳。那么，天地的效能是什么呢？王夫之对“乾以易知，坤以简能”作出解释：

夫天下之大用二，知、能是也；而成乎体，则德业相因而一。知者天事也，能者地事也，知能者人事也。……乃天则有其德，地则有其业，是之谓乾坤。知、能者，乾坤之所效也。夫知之所废者多矣，而莫大乎其忘之。忘之者，中有间也。万变之理，相类相续而后成乎其章，于基始统其终，于其终如其始。非天下之至健者，其孰能弥亘以通理而不忘？故以知：知者惟其健，健者知之实也。[3]190

王夫之认为天下的伟大作用，不外知和能二者，知是天的事，能是地的事。人既贯通三才，立于天地之间，则知且能，应该是人的事。人之所贵在于，天人合用之道只可由人来担当。天下万变之理彼此相互联系，各有其类，又前后连贯，各有其序。因此，人必须依其类别，多方推求，追问因果，才能条理分明，得其始而可统其终，由其终而可溯其始，始终一贯，构成一个完整的体系。这一功夫实在艰巨，如果不是天下至健而不屈不挠地持之以恒，有谁能一贯到底，深通天下万变之理，而不犯忘字病呢？由此可见，知的功用在于健行不息，也可以说，健行不息就是知的实际内容。所以乾卦《大象传》说：“天行健，君子以自强不息。”那么，能的效能是什么呢，王夫之写道：

能之所穷，不穷于其不专，而莫穷乎窒中而执一。执一而窒其中，一事之变而不能成，而奚况其赜！至善之极，随事随物而分其用，虚其中，析其理，理之所至而咸至之。非天下之至顺者，其孰能尽亹亹之施而不执乎一？故以知：能者惟其顺，顺者能之实也。[3]191

我们对于任何事变，都应分析其理，理在哪里，心就随之到哪。如果不是天下至顺而不执不窒地持之以恒，有谁能够不嫌繁杂，历尽天下万变的曲折过程，而不犯执一病呢？由此可见，能的功用，就只有在于以顺承物，因而也可就说，顺以承物就是能的实际内容。所以，坤卦《彖传》说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”，《大象传》又说：“地势坤，君子以厚德载物。”因此，王夫之认为老子“善行无辙迹”，无迹可见，是废能，“致虚极，守静笃”“涤除玄览”则是废知，违背了知、能之德性。他提出“日生而日新”的观点，他说：

理之御气，浑沦于无门，即始即终，即所生即所自生，即所居即所行，即分即合，无所不肇，无所不成。彻首尾者诚也，妙变化者几也。故天之授我以命，今日始也；物之受性于天，今日始也；成形成色，成生成死，今日始今日终也。而君子以之为体天之道：不疑未有之先何以为端，不亿既有之后何以为变，不虑且无之余何以为归。夭寿不贰而死生贞，学诲不倦而仁智定。乃以肖天地之无先无后，而纯乎其天。不得已而有言，则溯而上之，顺而下之，神明而随遇之，皆无不可。[3]319

王夫之认为形器本身的发展，生生不息，是在发展，即始即终，终而又始，永无最后之终，也不知什么最初之始。天地变化如此，做人也应当如此。以至诚至实的精神，健行不息，始终不贰地永不间断；以知几察物的明智开动脑筋，顺理达情。如果我们认为人天授我以命，今日也正是开始之时，天命在日授，人性也在日新。形色即是天性，既以成形成色为人，就要践行践色，身体力行，而不辜负这个有形有色之人。生死一理贯通，既已生在人间，就要成生成死，视死如生，勇敢快乐地生活下去。由此，王夫之说：

充天地之位，皆我性也；试天地之化，皆我时也。是故历忧患而不穷，处死生而不乱，故人极立而道术正。传曰：“苟非其人，道不虚行。”圣人赞《易》以俟后之君子，岂有妄哉！岂有妄哉！[3]344

人生在世，无时无地不在道的运行之中，日新富有，天地之间没有一处不表现天地生生之心，使人可见，也没有一事一物不符合一阴一阳之道的发展规律，使人可行。天地间的一切复杂变化，教会我们经历任何忧患都能应对有余，在千钧一发的生死之际也能处变不惊。

四、继之者善，成之者性

王夫之称“故吉凶日流于物，大业日兴于事，知礼日行于两间，道义日存于人心。性善而情善，情善而才善；反身而诚，不远而复。”道的成就兴起于人事的作为之中，如此天道、人道相继相承。他对《系辞上传》第五章“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性”作出解释：

道无时不有，无动无静之不然，无可无否之不任受。善则天人相继之际，有其时矣。善具其体而非能用之，抑具其用而无与为体，万汇各有其善，不相为知，而亦不相为一。性则敛于一物之中，有其量矣。[3]229-230

王夫之认为，人与物各有其性，而天地不可以称为有性。一阴一阳如能相继并行，向前发展，便可称之为善，有性存之后，所谓仁义礼知四种德行才可表著出来。天只是浑然之道，善善相继才是天人授受之际的道的作用。善养之于万物，有一定的寄寓之体。事物万类不齐，因而各有其善，既不相为知，又不相为一，于是善也参差不齐。他批判《庄子·齐物论》“天地与我并生，万物与我为一”违背人道。强调道是普遍存在，只有相继相续，才可得之善。人性相继以善的功夫，必须善善相继，向前发展。他称乍见儒子入井而心生怵惕，如果只是偶然一念随即消逝，虽是仁德之端，亦无价值。除非把这怵惕之念，延续下去，才可以称为仁德，这正符合乾健坤顺之德。王夫之在《说卦传》中写道：

夫言道者而不穷以理，非知道者矣；言道者而用其耳目思虑以穷理于所穷，吾不敢以为知道者也。夫疏理其义而别之，有截然者矣；而未尽其性也，故反而求之于吾心无有也；而未至于命也，故求之于天地无有也，求之于万物无有也。天地以和顺而为命，万物以和顺而为性。继之者善，和顺故善也。成之者性，和顺斯成矣。……是故《易》以阴阳为卦之仪，而观变者周流而不可为典要；以刚柔为爻之撰，而发挥者相杂于以成文；皆和顺之谓也。和顺者性命也，性命者道德也。[3]305

《说卦传》这一章曾说：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”王夫之认为穷理、尽性、知命这三层功夫，关键在于和顺于道德。“和顺于道德”才能因时制宜，分析条理以尽万物之义。什么叫“和顺于道德”，指阴阳变化所具有的乾健坤顺的全部德能。《周易》以阴阳作为两仪，又以六爻的或刚或柔定每爻各爻的性能，并以卦辞、爻辞明确其意义。这些卦象错综复杂，却能把对立的东西和顺为一，掌握这一和顺的原则，就可以把尽己之性与知天知命二者统一起来，天人一致，就可以进退存亡而不失其正。因此，王夫之以如下方式道出象的无所不在：

乃盈天下而皆象矣，诗之比兴，书之政事，春秋之名分，礼之仪，乐之律，莫非象也。而易统会其理。[2]213

王夫之认为，世界对于我们的可理解性，在某种程度上因为他是一个“象”的世界，即符号世界。王夫之批判道家以虚无为本源的思想，认为象外无道，天下有象，而圣人有易，圣人通过卦象模拟自然之象，通过系辞、爻辞、彖辞等为卦象赋予意义。“故天下无非易而无非道，不待设此以掩彼，俱无所忘以皆备，斯为善言易者与！”在他看来，言、象、意、道四者一致，言不是表达象或道的工具，天下皆象即天下皆言，且天道与人道相继相成，通而为一。但王夫之反对“万法归一”之说，他解释《系辞下传》“同归而殊途，一致而百虑”，认为孔子是在说明一本万殊之义，所谓理一而分殊。如果颠倒说成“殊途而同归，百虑而一致”，则意义刚好相反。同归而一致，是说明万事万物之所以来，是同其根源，殊途而百虑，是说万事万物之所以往，是各有其特点而不能强同。归一的意思则否认了事物的特殊性，以一收纳万象，将导致万象日见枯竭，有往而无来。因此，万法可以说一致即和顺，不能说归一，归一则违背事理常情。可以说，王夫之是中国古代符号思想的集大成者，他将言抬到与道、象并齐的地位，认为只有通过穷理尽象，才能知人事，尽天命。这与西方符号学思想有相通的地方，即将世界看成一个符号的世界，道无法独立于语言符号而存在，符号具有实在性，通过语言符号化生万物，教化天下，肯定了语言符号对社会发展的推动作用。这一思路扭转了道家“为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。”的减法思路，认为道器相通，没有某一形器就没有某一形器之道。道是随着具体的形器而表现出来的，没有具体的形器就没有所谓的道，主张君子应践行自强不息的精神穷究万物之理。但王夫之符号思想与西方符号学不同的地方在于，他不只是看到形器各有其理，而是看到理一分殊，万理和顺一致则可以构成一个和同完美的体系，如同乾健坤顺，便是至美之极。在他看来，道、德乃相继相成，只有治理形器并非治理道，掌握了形器之道才能治理形器，道乃治理形器的必须前提。得了道，把形器治理的恰当，就是所谓的德。“天地之大德者生也，珍其德之生者人也。”王夫之符号思想最核心的地方即强调人的作用，恰能弥补西方符号学的不足：

道一成而三才备，卦一成而六位备。六位备而卦成，三才备而道成。天地有与来，而人有与往。都往来之通，凝天地之交，存乎其中，人乃以省道而主天地。”[2]292

人居天地之中，动就要与天地相应，天地有其来，人有其往，一来一往之际，才可以领受天地相交的冲和之气，效法大全之道主持天地。人效法天地的途径即“易”，“夫易，天人之合用也。天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易也；天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相离者也。”如前所述《周易》的象具有符号性质，通过模拟自然万物，从而为人类社会作出自圆其说的解释。在王夫之看来，《周易》的伟大之处在于人通过效法乾坤二德作劝导之教，作整饬之威，作行动的指南，作退藏的法规，用内治其身的原则，作外治其国的纲领。即“圣人之以治天下这繁难而善其德业者也。”由此，王夫之得出“诗之比兴，书之政事，春秋之名分，礼之仪，乐之律，莫非象也。而易统会其理。”这一思想将象推及人类生活的所有领域，诸如政治活动、社会机构、文学艺术，人类社会的所有领域都是由符号构成，是人为世界、为自身赋予意义的过程。王夫之的道论思想可以成为沟通中西符号学的桥梁，既强调西方符号学的语言实在性，又以和顺沟通天道与人道，为西方符号学注入人本主义血液，使得语言不但能提升人的认识能力，而且可以为“我”所用，构筑一个属己的人类家园。

[1] 王弼.周易略例[M].北京:中华书局,2011.

[2] 王夫之.周易外传[M].北京:中华书局,2011.

[3] 王孝鱼.周易外传选要译解[M].北京:中华书局,2014.

(编校 吴 戬)

Semiotic Interpretation of Wang Fuzhi's theory of Dao

WENLing

(College of Chinese Language and Literature,Hengyang Normal University,Hengyang Hunan 421002,China)

Wang Fuzhi opposed the idea of Taoism have a tacit understanding,that the interference between heaven and earth are visible,proposing all the world is image.In Wang Fuzhi's view,language,image and meaning dao,not like the expression or tools,all the image is language.It can be said that Wang Fuzhi is a master of ancient thought of a Chinese symbol.

Wang Fuzhi;Dao;symbol

2016-11-20

文玲(1981—)，女，湖南衡阳人，讲师,博士，主要从事结构主义符号学研究。

I206

A

1673-0313(2017)02-0014-05