庄周梦蝶寓言的哲学意涵解析

王邦宇

摘 要：庄周梦蝶作为一个寓言在中国思想史和文化史上占据独特的地位，深刻影响了中国人的群体意象。但自古以来，对庄周梦蝶的哲学意涵鲜有中肯而明晰的解说。从《齐物论》全篇来看，庄周梦蝶是庄子“吾丧我”思想的寓言式表达。从开篇提出“吾丧我”，到篇末点题“物化”，庄子展示了超越物我对立的精神境界。

关键词：庄周梦蝶；哲学意涵；吾丧我；物化

[中图分类号]：B223 [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2016）-36--03

庄周梦蝶是一个众所周知的寓言，出自《庄子·齐物论》末尾。从文字外观看，庄子在这个寓言中以诗意的笔触，解构了现实与梦幻的界限。它似乎在表达某种难以区分悲喜的人生如梦的感慨，透出一种很符合庄子本人精神的浪漫情愫。它文笔曼妙而简约，形象清新而脱俗，思想婉转而含蓄，恰如一曲清歌，唱响了世俗中人心灵深处长久萌动的群体呼唤。难怪后世无数文人墨客为之陶醉，受之鼓舞，藉之获得各种灵感。然而，这终究只是一种表面现象。

一、“物化”是理解庄周梦蝶寓意的重要契机

从莊周梦蝶影响所及，以及人们对之感慨所系，可以见出这个寓言的真正寓意还没有得到领会。人们恰恰是在一种表面的，也即不明就里的层面，去看待这个寓言。庄子的思想寓意在这种错误的看待方式中隐匿了，丝毫得不到展示。然而以庄子不仅是一个文学家而首先是一个思想家的事实而言，他把自己（庄周）置入这个寓言中，定然大有深意，而绝不仅仅是表达某种人生如梦的感慨。人生如梦，这至多是一种情绪的抒发，符合一个文学家的身份。但作为一个哲学家，而且是庄子这样的哲学家，撰写一个寓言仅仅是抒发某种情绪，显然不符合事实。

寓言之为寓言，当然有所寓意。古来注家对庄周梦蝶的解说可谓汗牛充栋，其间有正解也有误解。误解且不说，即便是正解，也多是停留在一种空泛议论的层次，以不同的概念来置换另一个概念，缺乏明晰的论证过程，终究还需诉诸读者的悟性。

“庄周梦蝶”原文如下：

①昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。

②不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。

文中插入序号以表明寓言的阐述层次。第①层次描述他梦蝶的经过，第②层次是对“庄周梦蝶”作出发问和小结。庄子本人通过“不知到底是庄周在梦中化为蝴蝶，还是蝴蝶在梦中化为庄周”这一设问抛出问题，接着自己回答：庄周跟蝴蝶二者必然有所分别。之后庄子给出了总结：这即是所谓“物化”。这是《齐物论》结束前的最后一篇。问题是：“物化”是什么意思呢？为什么《齐物论》一篇最后终结于“此之谓物化”这一结论？

回答这些问题，需要诉诸庄子思想的整体视域。如果庄子仅仅是一个文采一流的散文家，如果《齐物论》仅仅是一篇洋洋洒洒的美文学作品，那么“物化”就没什么深意，完全可以就字面去理解。诸如冯友兰的解释也属于这个层面：“‘物化表明，不同事物之间的区别不是绝对的。”[1]事实上，如果把握了庄子思想的来龙去脉，可以知道“物化”并不是指物理变化，也不是指事物之间的区别不是绝对的。在这个意义上理解庄子，还没有抓住庄子思想的根本。

如上所述，既然庄子是通过寓言来表达其哲学思想，那么他的寓言就包含了其思想。揭示这思想，不能割裂前后文断章取义，而需要从整体和全局来审视，把《齐物论》当成一个整体，把结尾的庄周梦蝶作为这个整体的一个部分置入其中。经由这种目光，认真厘清《齐物论》的运思进路，可以发现：庄周梦蝶最后归结于“物化”，这是一个重要启示语。“物化”是庄子在呼应开篇提出的“吾丧我”，而以亲证的方式来揭示“吾丧我”的超越境界。

二、从“吾丧我”到“物化”

《齐物论》开篇写道：

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”

子綦曰：“偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫！”

颜成子游看到南郭子綦隐机而坐，形如槁木，心如死灰，觉得奇怪。而子綦先是夸赞子游问出了好问题，随即郑重提出“吾丧我”这个概念，意在阐明自己能修成这种形如槁木心如死灰的层次，全因到达了“吾丧我”这个境界，随后以人籁、地籁、天籁之层递区别细致解释“吾丧我”之意境。

那么“吾丧我”究竟在阐明何种意蕴呢？庄子以已“丧”字连接“吾”跟“我”二字，似乎很像在绕文字游戏，这仅仅是一个偶然吗？

为了阐明“吾丧我”之意，我们需要先行辨析“吾”“我”的区别。

元赵德《四书笺义》曰：吾我二字，学者多以为一义，殊不知就己而言则曰吾，因人而言则曰我，‘吾有知乎哉，就己而言也；‘有鄙夫问于我，因人之问而言也。案赵氏所云就己而言，就人而言，盖犹今文法言主位受位也。”[2]

《四书笺义》对“吾”“我”二字的阐释甚为精到。“吾”与己相对，而“我”与非己的外部人事相对。那么“吾丧我”之“吾”显然是子綦之自我称谓，而后面之“我”则显然是一个外化的概念，强调了源于对待而来之“我”，这基于一种由执着而来的分别心所致。分别是“我”得以确立的前提。

在“吾丧我”中，不同的意见主要针对的是对“吾”的解释，不少人认为“吾”即真我。

如明代憨山大师认为：“吾，自指真我。”[3]如此解释看似可自圆其说，然而细究话语逻辑则可发现有以下问题：若 “吾”既已解释为真我，那为何还有必要去丧另一执念之“我”？“吾丧我”可置换为“真我丧我”，则显非庄子本意了。故而融通的理解“吾”字本意及相关逻辑而言，“吾”应指代自我较为妥当。进一步通过前后语境来看，我们就可以得出庄子意欲表达之意是：吾（子綦）丧（与人及物相对待而来的那个）我。

《齐物论》一开始就提出“吾丧我”，显然是庄子有意为之。他要阐释“物论”不齐的原因从根本而言在于世人心中就有一个“我”，此执念之“我”若不去除，则断无可能釜底抽薪，也就不可能做到齐“物论”。

齐“物论”就要预先去除“我”，这实际上牵出了又一层问题：物我之间究竟存在怎么样的对应呢？这实际上是参悟中国古代哲学一个关键问题。以庄子的理解，物我本质是同一的，其《齐物论》“吾丧我”之论说与同篇中的另一概念“未始有物”具有逻辑上的因承，与《大宗师》中之“外物”说亦遥相呼应。庄子始终认为物我分立不过是表象，其根源在“我”，我之存在即是有耦；耦（偶）即是对待（匹对），所谓“偶，匹也。身与神为匹，物与我为耦也。”[4]当“我”丧之后，则空无一“物”。物我不一，但实质为同。而王夫之则更为透彻地参悟了“物我”之关联：物无非我者，唯天为然。我无非天，而谁与我为偶哉？故我丧则偶丧，偶丧而我丧，无则俱无，不齐者皆齐也。[5]其把物我之二元对立以“天”这个高位概念统一起来，若物我之别无非“天”，则区别何在？既无区别，则对立自然消弭。这便不攻自破地到达了庄子所谓“见独”或“入于廖天一”之彼境。

中国哲学没有主体与客体这对二元概念，但自古以来就有物我关系的问题域。在庄子看来，物我是同一事实的两面，如同钱币之二面，存亡自相关联，换而言之，即有物即有我，无物即无我，反之亦然。若我丧则物之其所持，便不成为物。物与我便无所区分——这是“物化”趋向之境地。庄子以庄周梦蝶为例来阐释何谓物化，所以这实际上是一个相当重要的启迪，换而言之，那就是“吾喪我”之境界——因丧“我”，故化之成“物”。

藉此，问题开始触及庄周梦蝶的深处：为什么庄子偏偏要写一个梦？梦之为梦到底何谓？

三、个体化原理与“犯人之形”

庄子为什么要写一个梦？他仅仅是抒发一种人生如梦的感慨吗？显然不是。事实上，庄子写这样一个梦，还包括庄子在其它地方多次写到梦，都是大有深意的。

庄周梦蝶的深意在于，庄子想以此点醒人们：时空中的事物只有梦一般的存在；由此，促使人们去领悟那个真正的“我”，那个不与任何东西相对待而又无往而不在的真我。可是，问题依然在：“时空中的事物”又意味着什么呢？如何界定它与“真正的我”的关系呢？

所谓“时空中的事物”，用叔本华哲学的术语，也就是个体化原理：“我们知道杂多性绝对地必须以时间和空间为条件，也只是在时间和空间中才可思维；在这种意义下我们把时间和空间称为个体化原理。”[6]简单点说，时空中的事物就是“蝴蝶”、“庄周”这些具体存在物，这是一种处于时空二维间的个体化具象，存在“杂多性”。 庄子虽然不使用“个体化原理”这一说法，但其思想从根本上说并无不同。他在《大宗师》篇有一个类似的说法，叫“犯人之形”。《大宗师》原文如下：

夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁，若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游于物之所不遁而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎！

“犯人之形”的“犯”意义为“遇”或“遭遇”。成玄英指出：“特，独也。犯，遇也。夫大冶洪炉，陶铸群品。独遇人形，遂以为乐。”[7]“犯人之形”即谓“遭遇人的形体”，这种“遭遇”带有偶然性的特点。庄子在此处意欲提示世人，不能专注于表象的变化，而要关注事物最为本质的所在，即所谓“万物之所系而一化之所待”者。此方为必然而无所不在之“道”。

在《大宗师》后文还有一处也提及“犯人之形”：

子来曰：“今一犯人之形，而曰‘人耳人耳，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”

庄子藉由子来之口再次提到“犯人之形”，认为其“大块载我以形”同义，而以“大冶”喻道，来说明“犯人之形”无非个体化现象，故而遵从时空之限，对人而有生死之忧。不过 “生死”也是个体化现象而已，这恰恰没有否定生命本体，而反证生命之个体化真谛所在。

劳思光先生对庄周梦蝶的解说十分透彻：

主旨在于“不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与”二语。人有形躯之障执，遂以形躯为“我”，由此又以形躯以外之外界为“非我”——包括“他人”。然究竟“形躯”何能与“外界”绝对分立，则是枢纽问题。每一形躯为一经验之存在，此经验性之存在所含之一切经验内容，皆在严格意义上与自我无关。反之，形躯本身作为一经验存在，实与整个经验领域不可分。故形躯本属于“外界”，而与“自我”非一事。庄子为说明此义，乃借梦蝶之喻显出“我”与“蝴蝶”及“庄周”皆无一定关系；自以为“蝶”之“我”，即自以为“周”之“我”；为蝶为周，乃形躯之异，“我”固仍是“我”也。而“蝶”与“周”固非“我”与“非我”之对立，由此推之，一切经验意义之“我”亦不能与外界中之“他人”对立。[8]

劳思光想表达的意思是：作为经验性存在的形躯与经验领域不可分割。“蝴蝶”“庄周”本质上都是形躯，故而并无区别而无从影响到“我”。其通过否定形躯而肯定“我”——超然于形躯之外。劳思光接着说：

梦中之“我”可以化蝶，亦可以为鸟为鱼；醒觉中之“我”可以为庄周，为某甲，为某乙；蝶与鱼、鸟，固非“自我”；庄周、甲、乙，亦非“自我”。此种种经验内容，皆属对象性之表象；形躯我为庄周，为甲、乙，为蝶，为鱼、鸟，皆是同一层之流转。[9]

很显然劳思光肯定了一个“我”，他称之为“自我”。然而此“自我”之意为真我，若不然就背离了“吾丧我”之概念。庄周梦蝶昭示之“我”也同样必是真我。真我能够成立，在于其实质是无我，故而此亦是“物化”。这样真我便不会因形躯相异而被影响。换句话说，“蝴蝶”之我与“庄周”之我是同一个真我；区别只在于形躯，只是人们的设定——“蝴蝶”与“庄周”。清人宣颖认为：“我一物也，物一我也。我与物皆物也。然我与物又皆非物也。故曰物化。夫物化则倾耳而听，瞪目而睹，果且有物乎哉？果且无物乎哉？执之为物，了不可得，乃且有不齐之论乎哉？”[10]宋代哲学家邵雍有“以物观物”之说，可与宣颖之说相互论证：“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也；非观之以心，而观之以理也……圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。”[11]

总之，理解庄周梦蝶这个寓言的哲学意涵，需要抓住“吾丧我”这条根本线索，首尾贯通，弄清篇末的“物化”不过就是“吾丧我”的另一表达。由此提纲挈领，纲举目张，才能进入寓言的深处。如果脱离这条线索，就极有可能浮泛于文辞的表面，抓不住庄子思想的要领和线索，而只能得出一些似是而非的评断。

参考文献：

[1]冯友兰：《庄子及郭象的哲学注解选译》，转引自爱莲心：《向往心灵转化的庄子》，第93页。

[2]黄锦鋐：《新译庄子读本》，第67页，台北：三民书局，中华民国六十三年。

[3]释德清：《庄子内篇注》，第21页，上海：华东师范大学出版社，2009年。

[4]郭象、成玄英：《庄子注疏》，第23页，北京：中华书局，2011年。

[5]王夫之：《老子衍·庄子通·庄子解》，第85页，北京：中华书局，2009年。

[6]叔本华：《作为意志和表象的世界》，第188页，石冲白译，北京：商务印书馆，2009年。

[7]郭象、成玄英：《庄子注疏》，第136页，北京：中华书局，2011年。

[8]劳思光：《新编中国哲学史》（一卷），第196页，桂林：广西师范大学出版社，2005年。

[9]劳思光：《新编中国哲学史》（一卷），第197页，桂林：广西师范大学出版社，2005年。

[10]宣颖：《南华经解》，第24页，广州：广东人民出版社，2008年。

[11]邵雍：《观物内篇》，转引自劳思光：《新编中国哲学史》（三卷下），第125页。