“红颜祸水”论源于周人对商代的女性文化否定

李万堡

（汕尾职业技术学院人文社科系，广东汕尾516600）

“红颜祸水”论源于周人对商代的女性文化否定

李万堡

（汕尾职业技术学院人文社科系，广东汕尾516600）

“红颜祸水”论由来已久，但世人时而论及汉成帝与赵飞燕事，鲜及商周。《尚书》载牧野之战武王誓师有“牝鸡司晨”语，或为其源。代文化女性参政本为常事，然周人借助神秘歌谣以揭示商王朝妇人干政有违天道，时下乱象悉由此起，并以此周人昭示天下，商纣违逆天意，诏告天下并起讨逆。时以天道覆人道，人道当以德配天，“牝鸡司晨”逆天而动，此后红颜祸国论踵事增华，衍为历代帝王倾覆家国借口之一端。

红颜祸水；牝鸡司晨；女性文化；天人之际

自夏桀之“时日曷丧”至吴氏之“冲冠一怒”，红颜罹祸遂成千载谈资。“红颜”本喻胭脂润面之丽人，“祸水”语源出汉成帝之专宠赵氏飞燕、赵合德姐妹事。据《四库总目提要》之《飞燕外传》载：飞燕、合德姐妹惑乱成帝，披香博士淖方成，于帝后唾曰：“此祸水也，必灭火矣！”东汉自序火德，唾骂赵氏“祸水”隐喻其将为汉祸。自此“祸水”常谕惑人祸国败事之女，后好事者或迂阔以附和，或佞幸以谄媚。

女祸者，首说妺喜，其次妲己，其次褒姒，再有西施、吕雉、武曌、杨贵妃、陈圆圆诸媛。据载妺喜有三癖：一曰笑看酒池船饮，二曰笑听裂帛之音，三曰喜戴男冠。世谓暴殄天物。史家考证此论多为御用文人说辞或小说家语，而周幽王“烽火戏诸侯”之事，亦如之。《吕氏春秋》载秦汉无烽火，乃以击鼓传讯，余案“烽火”“击鼓”皆小说家语。褒姒出身寒贱，异禀冷漠，史籍未载其只言片语，何来妖言，幽王宠幸乖巧、废嫡立庶、沉湎酒色、穷智调笑，世人不谓幽王无状，幡罪褒姒妖魔。

昔范蠡进献西施，伍子胥谓“祸水”，范蠡则可赞为“巾帼”。吕后与武后二妇，所同者，宗法观念其一，垂涎权力其二。吕后一心扶植诸吕，武后亦如是炮制。所异者，吕雉乃高祖之糟糠，虽“红颜”差强人意；武后乃高宗红颜，以妃嫔践履九五。殊不知，“红颜薄命”才是历史常态，戚夫人，刘邦之红颜，并因此惨遭吕后戕害；萧淑妃，高宗之红颜，遭武后戕害；珍妃，光绪之红颜，遭慈禧戕害。然令千古扼腕之红颜，莫过于杨贵妃，实乃坐李林甫、杨国忠惑乱朝纲事，值此大唐盛极而衰、天子幸蜀而致马嵬殒命。中唐之乱，显因乃李、杨二相惑乱朝纲，根源是玄宗昏聩怠政。然历朝颓败亡故，后人常寻一“妖女”为替罪，世人竟吊诡如此。

一、神秘歌谣：“牝鸡无晨”

“红颜祸水”出于“牝鸡司晨”，见于《尚书·牧誓》载：王曰：“古人有言曰：‘牝鸡无晨；牝鸡之晨，惟家之索。’今商王受惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇是长，是信是使，是以为大夫卿士。俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑。今予发惟恭行天之罚。”武王列举商纣三大罪状：其一，惟妇人之言是听（“惟妇言是用”），其二，轻视祖宗祭祀而不报答（“昏弃厥肆祀弗答”），其三，轻蔑地抛弃同族兄弟不加任用，只推崇和重用四方重罪逃犯，残害百姓，祸乱国家。其中第二、三两条罪状是显因，其根皆在“惟妇言是用”。

自颛顼“绝地天通”之后，群巫之长代神诰谕，征谚赋诗，神秘其语，毋庸置疑。过常宝说：“在巫术思维活动中，人们相信语言尤其是韵语的神奇魅力，相信它能够诱导鬼神的活动，常在祭祀活动中使用韵语……诗歌和音乐是人神沟通并达到和谐的手段，因而具有神性，有占卜的功用。”［1］198

若以商代文化论，“用妇人言”不足为怪，尊鬼事神、巫祝占卜，有商一代尤甚。自古巫事鬼神，其中祝为祭主赞词，其后巫祝合称，泛指掌“通天”之人。陈梦家说：“由巫而史，而为王者的行政官吏；王者自己虽为政治领域领袖，同时仍为群巫之长。”［2］可见，巫与国王，皆身居高位，所以后妃可能直接参与祭祀。甲骨文常见“妇某”占卜活动，武丁时最多，商末妇人仍十分活跃，诸妇常参与祭祀（内祭、外祭）、统军等重大活动，甚而代商王主祭（侑祭、燎祭、御祭、伐祭等），祭祀之际，“听妇人言”无疑也是神鬼“旨意”。周武以此罪纣，宣称“牝鸡无晨”，正是周文化的男性特征。商代“妇人”参政则由来已久，如汤“有招揽贤才，如女鸠、女房、仲虺、咎单、义伯、仲伯、咎单等，协助治理国事，势力逐渐强大……［3］甲骨卜辞有载：武丁使商朝进入鼎盛，其三个配偶妣辛（妇好）、妣癸、妣戊（妇井）也与武丁一起受到周祭。

商代诸神有三种不同权能，即自然权能、战事权能及人事权能，诸神又以不同权能主宰万事万物之发生、发展。商代社会“万物有灵”，多神崇拜。扬升南说：在十万余片甲骨文中，除一两例之外，全是“王占曰”，不管进行问卦的贞人是谁，所有占卜吉凶最后决断权皆在商王，因此商代的占卜实则由商王垄断操纵。［4］商王实是“群巫之长”。纣王说“我生不有命在天”，天命降在己身，故当代鬼神立言。商代崇鬼神，崇女巫、重“妇人”，“听妇人言”亦属常理。而一“惟”字则罪莫大焉。《古列女传·殷纣妲己》载……“颂曰：妲己配纣，惑乱是修，纣既无道，又重相谬，指笑炮炙，谏士刳囚，遂败牧野，反商为周。”新淫之声、北鄙之舞、靡靡之音，珍物积宫、酒池肉林、裸形相逐、长夜之饮皆因“妲己好之”，又剖比干，囚箕子。所谓“颂曰”是周人祭祀祖先之语，亦是向神鬼申诉纣王，以佐证师出之名。但周武王要让自己给商纣王开列之罪状成立，仅一“惟”字难成，因先征引神秘古语“牝鸡无晨；牝鸡之晨，惟家之索”。“牝鸡司晨”乃越俎代庖、阴盛阳衰、乾纲倒转，必是凶兆。俗语所具交通天人之神秘力量，可使征引者权威性毋庸置疑。

就商亡而言，商人祖伊、微子等总结为：灾荒、君主荒淫、废弃法典、普遍酗酒、用人不当、不敬神灵、君民相仇及民心动荡。然周人还特别强调：听妇人言、君主荒淫、疏于祭祀和昏暴百姓等。客观论之，诸条罪状既有其时代文化之因，也有其制度设计缺陷，并非纣王一人所为。商晚期上层社会普遍耽于逸乐，社会风气早坏。用人惟旧（《尚书·盘庚》有“人惟求旧，器则非旧，惟新”）此商文化使然，亦非纣王自制，但因此而权利固化导致君臣矛盾凸显则为表征。纣王“弃厥遗王父母弟不迪”，欲疏远旧贵族而收紧权力，任用亲信，或是欲与旧贵族争夺权力、改革政治结构的“惟新”之举，而重用女官则自古而然。但严刑峻法、纵容宠妃及荒淫暴力导致内服背离、外服背叛则是纣王咎由自取。徐义华认为：“‘听妇人言’大约也是纣王用人方法的一种，有依靠姻族摆脱旧贵族统治的意思。所以很多时候被包含在不用故旧的声讨中的，而文化有异、对妇女社会地位有着不同看法的周人，则将其作为一条重要的罪证。”［5］“牝鸡无晨”是周武王意在借助俗语之神秘功能（启示性和预言性）揭示其“吊民伐罪”之“其惟天命”。

二、天人之际：由“尊鬼事神”到“敬天保民”

“天人之际”概言天人交汇之处。天人关系，早如庄子“天人合一”，荀子“天人相分”，《内经》“天人相应”，董仲舒“天人感应”等，盖因“敬畏自然”之“万物有灵”而生之。上古泛神，自然之风、雷、云、电、虹、雨、雪等气象皆为通寓灵性之神，甲骨文揭示出商人由气象崇拜而构筑诸多天神，但随社会演进，神性代有所降，乃至多被淘汰。《山海经·大荒北经》载：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野，应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”风师为风伯，魃为旱魃。凡风雨皆为人格神。牟钟鉴说：“中国宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、如月、山川等自然崇拜为羽翼，以其他多种崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度，成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉。”［6］商代宗教观念，多承远古，而亦有祖先崇拜与上帝崇拜相之结合的文化特色。《礼记表记》所谓“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，巫觋交通天人，传达天意，而主祭多由天子任“群巫之长”，或由其指定巫觋主祭，实乃政教合一之“绝地天通”。

商周之崛起皆源自“泛神”。《左传·昭公十七年》记载郯子言上古氏族标识曰：“我高祖少嗥挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名”，说明“以鸟名官”自少嗥始。商人图腾是鸟，传说商人始祖之一是契（舜之臣）的诞生与鸟有关。《史记·殷本纪》载：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。契长而佐禹治水有功”。《诗经·商颂·玄鸟》也说：“天命玄鸟，降而生商”。简狄生契实不知其父，此传说或可佐证商族尚在母系氏族晚期。玄鸟即黑鸟，有燕与凤（包括凰）二说，西汉之《尔雅》曰凤即燕，凤乃总称（雄凤，雌凰）。“商”族图腾玄鸟，初为凡鸟燕子，而后神化而成虚灵之神鸟凤凰。察甲骨文，凤与商两字酷似，凤字上为凤顶之冠羽，下为鸟身象形。商字上部亦然，然头下又加台案（祭祀台），案下又有祭者口念祭文，或证商字依凤字衍化。以凤鸟为祀对象，一则表达父系祖先崇拜，二则宣扬本族神奇。凤是上天天父和人间的天子之间的信使，因此以商名族。

周部落兴于渭水之滨，地利农耕，故以农业立国。相传其始祖名弃，其母有邰氏女姜嫄，出野，践巨人迹，感而生，故生而弃之。但此儿似有神灵之佑，弃而不死，母复拾回。及后弃儿稼穑超凡，帝尧闻之，举为农师，以利天下，弃有阙功。帝舜曰：“弃，黎民始饥，尔后稷播时百谷。”封弃於邰，即《诗经》之“即有邰家室”，号曰后稷，别姓姬氏，世奉“谷神”。后稷家族父系祖先谱系遂由此始，亦周族男权之始。胡阿祥教授认为周朝国号与农业密切，周人重农，甲骨文“周”字为“田”形，表示田畴，此族群遂以周名族。

虽然商周之兴俱为玄秘，皆重祭鬼神，然周人已由信天到疑天，由“尊鬼事神”转为“敬天保民”。刘绪义说：“一方面是天神权威的堕落，一方面是人对自身的逐步重视……《诗经》中诗人对天的怀疑和批判，正是周初以德配天思想的表现。”［7］94《诗经》之意更可征之《尚书》：“天不可信，我道惟宁王德延。”“呜呼！君已曰时我，我亦不敢宁于上帝命……罔尤违，惟人。”［8］周人人文渐醒，灭商诏告纣王无道，治国以德赖以制礼作乐，并使德治绵绵不绝。周人所倡“文王之德”是由恭敬天命之“敬”使民有所德（得），并得天命保佑之（保）。过常宝释曰：“‘文王之德’的直接目的是通过‘敬’而获得天命的护佑，并由此实现天命‘保民’的目的。这正是一个由宗教而到社会伦理的过程。”［1］56虽然周公制礼作乐极富宗教意识，民命仍与天命相衔接，以“神道设教”，但其“以德配天”之理念则与商代迥异：其一，周王有疑问卜。首先自我思考，次征卿士乃至庶人意见。其二，商人祭祀丰厚，而周人菲薄。《周易·既济》九五爻云：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。”（东邻指商人，西邻指周人）周人论祭祀不在厚薄，而在“虔敬之心”。周人降低了问卜价值和神的地位，更强调人为。武王伐纣胜利后，其弟姬旦随即诫之，当务乃在内政。《逸周书·大开武解》载：“维王一祀二月，王在酆，密命。访于周公旦，……周公曰：‘兹在德，敬在周，其维天命，王其敬命。远戚无十，和无再失，维明德无佚。佚不可还，维文考恪勤，战战何敬，何好何恶，时不敬，殆哉！’”姬旦以“德”和“天命”警告王兄尊父命行德政，“以德配天”。此中之“德”也是“国民性”，而其率先垂范者首当族群领袖（天子），故天子当具备敬天、敬祖和遵先王之命。纳先哲遗教、恤民、勤政、行教化、作新民、慎刑等德性。此乃古今神化领袖而造圣之因。

《尚书·泰誓》说“民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”，《尚书·酒诰》说“惟天降命肇我民”，《周易》说“汤武革命，顺乎天而应乎人”。虽然周人指控商纣之罪无非“弗敬上天”“弃绝天道”是套话，天命褫夺商纣而佑护周武则是顺天应人，此即周公之“天命转移王权”史观。商周冲突，其有道与无道是表征，如何理解天道是实质。周公以极力赞美商汤，反证德政之重要，以汤有道而彰纣无道。称从成汤至帝乙，无不力行德政，慎行祭祀，商汤未敢违天意，也未有不配天。而今纣王，甚不晓天旨，大肆淫游泆乐，不顾天意而使民困乏，天必不佑之。姬旦所制之“天命转移王权”论，旨在瓦解商遗民抵抗意志，也为周人革命提供理由。《尚书·牧誓》的含义可归纳为不敬天帝、不修德政、对民不慈。这三点互为因果，不敬天则德政不修，德政不修则对民不慈，反之亦是，因此商亡乃咎由自取。周公抨击纣王不敬天，又说“天不可信”，理由是“天自民听”，此“保民”思想之渊薮。

“敬天保民”是天人之际思想的巨大进步，即政治上只需善待人事，无须太介意神诋，由是神权渐渐被抽空，“以德治国”之政治伦理得以纵贯古今。在周代，仿佛民众之力被高扬，把政治话语空间较多地留给“民众”，其实国人从此又踏上独具特色的“君权神授”之歧路。后圣孔子之“不语怪力乱神”，孟子之“仁政”乃至万世一系，神权步步被架空，孔子梦寐周公的“以德治国”遂为中华政治文明之根。但此际儒家制度设计又显现一巨大漏洞——乐于“人治”而疏于“法制”，出于治国（维稳）之需，儒家一直致力于以道德力量抵制人类作为动物本能之欲望力量的理论设计。汉代因“孝道”最易为社会接受，即以“孝道”关联“忠君”，并借此而设定一整套社会行为规范，或曰“以孝治国”。“孝道”之第一要义是“敬爱”和“服从”父母之命，因此母就取得了与父相准之尊，若父早逝，母顺然家中至尊。而之于家国，子少母壮，则“垂帘听政”似乎必然。但女人干政又悖于儒家“内外有别”之理，于是又不断上演后宫外戚、皇帝太监这两大集团与百官臣僚的世代绞杀。在人性上，仅以道德说教难以为继，因为人性本有品位之别：“上士闻道，勤而行之”，孔孟老庄，不教自化，自臻圣域；“中士闻道，若存若亡”，教之以德，辅之以刑，教而化之，罚而戒之，有教则已；“下士闻道，大笑之”教之不谕，刑之不惧。庙堂之佞幸，江湖之狗盗，充斥国史，持国小人假道德力量以束缚民众，此谓“大伪斯兴”。所谓“人性三品”天子概莫能外，若至尊天子品列为“下士”，其无法无天，教谕又之奈何！儒家重教化，重德治而轻法治，其“敬天尊神”流于形式，其结果是以皇权为轴心的系统性，随时无法无天。董仲舒欲补此“德治”漏洞，提出“天人感应”说，企图以神权限制君权，但结果事与愿违，反被君权将计就计，于是司马迁意欲再“究天人之际”。

三、商周易代：“妇人”地位的陨落

女性位尊源自母系社会。姓者，统其祖考之所自出；氏者，别其子孙之所自分。郑樵《通志·氏族略》曰：“三代以前，姓氏分而为二，男子称氏，妊人（女子）称姓。氏所以别贵贱，贵者有氏，贱者有名无氏。姓所以别婚姻，故有同姓异姓庶姓之别。氏同姓不同者，婚姻可通；姓同氏不同者，婚姻不可通。三代之后，姓氏合而为一，皆所以别婚姻而以地望明贵贱。”有夏商周三代诸侯国名为证，《史记·夏本纪》：“用国为姓。”商代妇人位尊当源于原始遗存，考古图像资料揭示商人图腾是象征生育力的蹲踞式的蛙，蹲踞姿势为商代被广泛应用于神像之塑造中，谕说着商代的生殖崇拜。商代母系遗存甚多，少见尊卑秩序，女性社会角色显著而非男权附庸，其人格与财产也相对独立。在祭祀中，先王、先妣都具有重要的神权地位。商代社会的政治、经济、文化、军事等各领域内都有女性充任要职。

商代女官活跃，其社会面貌与后世迥异，一般分巫职、多帚、小臣和女史四种类型：

第一“女巫”。商代尊神崇鬼，女巫男觋地位甚高。《山海经·大荒西经》有载十名居神山之女巫（巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗）。商王乃至各种职官也都同时具有巫觋身份。“妇人”频现社会各界，女官频踞社会要津，与男性并行不悖，甚至是国之重臣。跳舞求雨或牺牲求雨是当时的巫术活动，《墨子·明鬼下》：“恒舞于宫，谓之巫风。”甲骨文“舞”字为一女性跳舞求雨之象，求雨时，女巫可能为神牺牲而置身烈火。“牺牲”是义务，也是使命，必要时“群巫之长”天子也要“率巫而舞”，也能为神牺牲而置身烈火，商汤也曾准备过为神牺牲，可见作牺牲何等崇高。这种仪式即周代的“雩”。《尔雅·释训》：“舞，号雩也”，郭璞注：“雩之祭，舞者吁嗟而求雨。”卜辞中频载“舞雨”，说明女巫活动的重要性。《吕氏春秋·顺民》：“天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林……于是翦其发，其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。”

商代是巫术政治，可谓无事不卜筮，无神不祭祀。武丁之后的祖甲改制，卜筮渐有所减。至周代，人们日益认识自然，开始疑天，巫觋日弱。《尚书·皋陶谟》说“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏”，《尚书·泰誓》说“民之所欲，天必从之”，《尚书·梓材》“肆往，奸宄杀人，历人宥”说要分别奸邪，宽宥待人，也就是以德为主、刑德并用。《国语·周语上》内史过论神说“神飨而民听（顺），民神无怨，故明神降之，观其政德尔均布福焉”。刘绪义说：“巫阶层地位下降和解体，巫文化形成的制度规范、自律禁忌，一部分转化为宗教内容，一部分转化为国家制度，礼的地位得以确立，礼的内容趋于稳定，正式成为国家之学。”［7］129周公“制礼作乐”以殷鉴为开端、以神道设教为手段、以德治为目标的，所以对于“天人”的态度反映了东（商）、西（周）两部族的不同文化特质。

第二“多帚”。《左传·成公十三年》“国之大事，在祀与戎。”军事与祭祀是身份与地位的象征。商王武丁的王后之一“帚好”（妇好），谥为“后母辛”。“辛”为天干，于殷礼祭日十分重要，王族的高祖夋的祭祀都在辛日，可见帚好之高贵。妇好因拥有封地“庞”，而具有封君的身份。她既统军伐敌，也主祭先妣。商代最大规模的作战即为妇好指挥，妇好墓中有两件大青铜器象征着她的军事权力，即使死后亦常入丈夫武丁之梦。另一位著名“多帚”是帚妌，她多在自己封地中管理农业生产，也曾领兵征伐，颇受商王关注，与帚好一样，她也拥有私产与事业。其他“多帚”们的事业也在受封、统兵、入贡、组织生产等方面多有体现。《国语·晋语》“备嫔嫱焉”，韦解“嫱，妇官也。”“嫱”通“穑”，说明女官的基本职能之一便是管理农业生产。这正是对帚好、帚妌等女性封君的身份注解。除这几位妇女外，甲骨卜辞中反映武丁的“多帚”们还有帚鼠、帚妊、帚角、帚汝、帚宝、帚妹、帚喜、帚楚、帚、帚姓等共 64 人。［9］这些“多帚”虽不具有帚好、帚妌之尊，但有些有封邑，也从事领兵征战、祭祀先妣、组织耕作等社会活动，女官之于商代之尊贵与重要性略见一斑。

其三“小臣”。商代行政职官多女性，“小臣”中亦不乏女性，然“小臣”较少被后人关注，开国重臣伊尹也出于小臣，可知小臣社会地位也颇高，女性小臣也多为经济管理、军事指挥和行政等活动事，亦不可小觑。

其四“女史”。商代妇人不仅参政、用兵，还做“女史”。《周礼·女史》：“女史掌王后之礼职，掌内治之贰，以诏后治内政。”郑注：“女史，女奴晓书者。”《天官冡宰上》有郑注：“史，掌书者。”贾疏：“史，主造文书也。”商代史官既非“女奴”，也非纯“掌书者”，而是书史兼军事的综合性职官直至周代，史官始“尚文”。《礼记·玉藻》：“动则左史书之，言则右史书之。”

商代对各代直系商王的配偶都有祭祀，而在周代，女祖祭祀只是“配享男祖”。《礼记·少牢馈食礼》说：“主人曰‘孙孝某，来日丁亥，用荐岁事于皇祖伯某，以某妃配某氏，以某之某为‘尸’。尚飨！”这个记载可征与《诗经·周颂·丰年》“为酒为醴，烝畀祖妣。以洽百礼，降福孔皆”《诗序》云：“《丰年》，秋冬报也”，“报”是祭名，故孔颖达疏谓：“言‘烝畀祖妣’，则是祭于宗庙。”周代只是以配偶“附祭”祖先。周代铜祭器铭文每有“追孝于某祖，某妣，某考，某母”则为配偶附祭祖先佐证。“配享”“附祭”，实为陪衬。《礼记·郊特牲》：“妇人，从人者也，”反映了周代女性社会地位陨落，并于此后一直为男权附庸。孔子有：“唯女子与小人为难养也。”（《论语·八佾》）已经歧视妇人。《礼记·内则》：“男不言内，女不言外”，《周易·家人》：“女正位乎内，男正位乎外，天地之大义也。”周代女性的地位与商代女性形成了巨大反差，（男女）“内外有别”滥觞于此。齐桓公盟文曰:“毋使妇人与国事”（《谷梁传·禧公九年》）。但历史时有吊诡，儒家的尊尊亲亲之母尊子卑与男女有别之男尊女卑恰为悖论，或值“子少母壮”而后宫又“不得不”干政，于是有“垂帘听政”、有武氏、那拉氏的任性废立大戏不断上演。

所谓殷人尊鬼事神并非周人“革命”成功的本质。商亡，一因频繁祭祀，以牛马为牲，甚至人牲，生产发展遭严重地破坏；二因频发战争，以俘虏为牲，内外矛盾严重激化。《诗经·大雅·文王》云：“文王在上，于昭于天，周虽旧邦，其命维新。”《尚书·牧誓》“牝鸡司晨”“惟妇言是用”之指摘实为小邦周假天命之言对大邦商的女性文化否定。

［1］过常宝.制礼作乐与西周文献的生成［M］.北京:中国社会科学出版社,2015.

［2］陈梦家.商代的神话与巫术［J］.燕京学报,1936（20）:485-643.

［3］宋镇豪.商代史论纲［M］.北京:中国社会科学出版社,2011:199.

［4］李学勤.中国古代文明与国家形成研究［M］.北京:中国社会科学出版社,2007:294.

［5］宋镇豪.殷遗与殷鉴［M］.北京:中国社会科学出版社,2011:81.

［6］牟钟鉴.中国宗法性传统宗教试探［J］.世界宗教研究,1990（1）.

［7］刘绪义.天人视界［M］.北京:人民出版社,2009.

［8］尚书·君奭:十三经注疏本［M］.北京:中华书局,1980.

［9］胡厚宣.甲骨学商史论丛初集:上册［M］.石家庄:河北教育出版社,2001:97.

（责任编辑：万伟成jbs163@126.com）

“Femme Fatale”Originating from the Cultural Negation of People of Zhou Dynasty to Shang Dynasty

LI Wan-bao
（Department of Humanities and Social Science,Shanwei Vocational Technical College,Shanwei 516600,China）

The theory of“Femme Fatale”has a long history,but the people just traced back to the period of the Hancheng Emperor and Zhao Feiyan rather than the period of Shang and Zhou Dynasties.The Book of Documents(Shang Shu)reported the citation of“the crowing of the hen”by Emperor Wu at the battle of Muye was the origin.The reason for Emperor Wu’s citation on chant is to refer to the miracle power at that time of prevailing witchcraft.Such chant is the medium of nature and people.However,“the crowing of the hen”,female intervention on administration,represents one of the cultural features of Shang dynasty.Shang people used chant to imply female political intervention obeyed the rule of nature and led to chaos.Shang people showed the illegality of the governance of the emperor and called for the dukes to crusade against the emperor.Therefore,“Femme Fatale”is used to demonstrate the incompetent emperor and be as an excuse of decadent career for the successive dynasties.

Hong Yan Huo Shui（Femme Fatale）;Pin Ji Si Chen（the Crowing of the Hen）;Female culture,the rule of nature

D442.9

A

1008-018X（2017）05-0018-06

2017-08-28

李万堡（1959-），男，黑龙江方正人，汕尾职业技术学院教授，主要从事中国古代文学、文艺学、中国音乐文学史研究。