论新理学对宋明理学的承袭与改造*

张振东(山西师范大学 马克思主义学院，山西 临汾 041004)

论新理学对宋明理学的承袭与改造*

张振东
(山西师范大学 马克思主义学院，山西 临汾 041004)

冯友兰自称新理学是接着宋明理学讲的，是对宋明理学的承继和改造，新理学是经过逻辑分析洗礼之后建立的一片空灵的形上学。冯友兰对程朱理学的改造主要体现在哲学概念、哲学范畴、哲学体系三个层面上，新理学更把这三个层面中的哲学义理和传统儒学精神融为一体。其中，理、气、道体、大全这四个概念，恰恰是把握新理学宇宙本体论的关键。

冯友兰；新理学；宇宙观

在谈到《新理学》一书思想来源的时候，冯友兰坦率地承认此书与程朱理学有直接的承袭关系。他在《新理学》一书的开篇绪论里说：“我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中理学一派”，“是‘接著’宋明以来底理学讲底，而不是‘照着’宋明以来底理学讲底，因此我们自号我们的系统为新理学。”[1]59“新理学”与程朱理学之间的继承关系是很明显的，这不仅表现在《新理学》使用的仍然是程朱理学的范畴，而且在本体论等思想上二者也有共通之处。例如：“新理学”与程朱理学都将世界做形上形下之分，认为理及理世界是形上的，事及事世界是形下的；理是体，事是用，理比事更根本、更真切。

一、“理”与“气”的本体论

冯友兰所谓“实际”是指“形而下”的器世界，也指“殊相”；所谓“真际”是指“形而上”的“理世界”，也指“共相”。“实际”是可以感知的，“真际”则不可感、只可思。“实际”是科学的对象，“真际”是哲学的对象。以“真际”为对象的哲学“可以不切实际，不管事实”。总之，“实际”和“真际”的差别主要是殊相和共相、个别和一般的差别，“如有山，必先有山之所以为山者”，这里说的就是真际先于实际。如朱熹所说，具体事物各有太极(理)的整体，但由于具体事物气察各异，所以呈现出千差万别的多样性。具体的事物都是理与气的相结合，但就世界的本源来说，未有气时已先有理，即理在气先；就个体事物的产生来说，具体事物产生之先已先有其理，这叫作“理在事上”。冯友兰认为未有飞机之前先有飞机之理的存在，这种先在不是时间上的实际的先在，而是逻辑上的先在。冯友兰又指出，理是有数目的，它大于实际事物种类的数目，总所有的理，谓之太极，亦曰理世界，也就是真际世界。

在冯友兰看来，一件一件的事物是个体。一个个体，可以属于许多类，有许多性。所以，个体是特殊的，称“殊相”；某一类的事物，必有其所以为某类事物者，这个“所以为某类事物者”，即某类事物之理，也可以说是一类事物之类型，而每一类事物之理，则是此一类的事物所共同依照者，所以理是公共的，称“共相”。

理世界，或曰真际世界，在冯友兰看来，即“某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者，即‘有物必有则’”[1]844。这里的某种事物相当于我们所说的具体事物，比如说圆桌子、长方的桌子，而它们必都是一类事物——桌子，桌子则有成为桌子的理或理念。某种事物之所以为某种事物者，就是“理”。所谓理是冯友兰对“某种事物”进行逻辑分析而获得的一个概念，表现为如下特征。

第一，理是每一事物之所以为每一事物的依照。每一具体事物欲成为其自身，必须依照某理。冯友兰说：“不依据某理者，不能成为某事物，不依照任何理者，不但不能成为任何事物，而且不能成为事物，简直不成东西。”[1]125

第二，理先于具体事物而存在。“某种事物之所以为某种事物者(即理)，可以无某种事物而有”[1]115，就是说没有某种事物，却可以先有某种事物的理。冯友兰认为，具体事物之间各有禀异，是由于其理的不同，故而有不同的事物。实际事物是理与气相互变化运动的实现过程，这与朱熹的“理在事先”义理颇为一致。而朱熹在分析宇宙之本体时，主张“太极即理”和“理在气先”。对于这两点冯友兰并不完全赞同，他认为理气并没有先后，太极是众理之全而不是总全体之理的“理一分殊”。

第三，理是无任何时间和空间性的。冯友兰认为一切理都没有空间性，亦没有时间性，即一切的理都是超空间的，也是超时间的。理的存在既然是真际的存在，而不是实际的存在，那么它就是超时空的。既然理是超时空的，那么它也就是超动静的。因为，动静只是空间位置的改变以及时间上的延续，动之理并不会动，静之理也并不静。所以，理不仅是一个抽象的共相，而且是一个绝对的本体。

在冯友兰看来，“能存在事物必都有其所以能存在者”，这个“所以能存在者”是指事物存在的依据“气”。冯友兰认为，每一事物都是由一定的质料构成的，但这只是相对的料。要构成所有的事物，必须要有最基本的料。例如一房屋，其存在的基础是砖瓦，砖瓦是房屋依据以实现其所须依照之“理”。将房屋之性抽去，则只是一堆砖瓦；而将砖性和瓦性一一抽去，砖瓦即不成其为砖瓦，只是一堆泥土。泥土也可以抽去其泥土性。如此逐次抽去，抽至无可再抽，即得绝对的料，即真元之气。这种真元之气不同于程朱等人的气，按照冯友兰的看法，传统的气带有科学和经验的成分；而真元之气不具备任何物质性的成分，他把一切存在的依据——气，视为无性之料。说到底它是一种无名的混沌，不可言说、不可思议。我们可从以下四个方面阐释。

第一，与冯友兰这种不可言说、不可思议的绝对的料相比，“气”作为中国古代最重要的哲学思想，是构成宇宙的物质根基，它始终贯穿于中国哲学的发展中。“气”字的出现，最早可以追溯至甲骨文和金文时代，此时“气”的意思为乞求、终止等；有时还与“饩”字相通，表示祭祀时所用的物品或人吃的粮食。主要是作为一个实词存在，既不指自然之气，更没有哲学上物质的一般形式的含义。从伯阳父以阴阳之气诠释三川地震开始，“气”被用来解释自然事物的产生、运动、变化及消亡，在此之后就形成了以“气”为核心范畴的哲学思想。春秋时期随着生产水平的提高，气论学说也得到了进一步的发展，产生了“六气”说。六气被用来说明构成天上万物的要素，“天六地五，数之常也”[2]。六，即六气，指阴、阳、风、雨、晦、明。六气之说更是与早期的医学相结合，《黄帝内经》认为：“气者人之根本也”，“人以天地之气生”，即天地万物的变化、人的生老病死，都是六气彼此变化、消长引起的。不仅如此，人的精神活动，思想感情也用“六气”加以阐释，故有“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气”[3]之说，实际上这已接触到了物质与精神的关系问题，表明先人们已开始将人类之气逐步向自然之气过渡，努力使两者互相统一起来。

到了战国时代，庄子认为万物之变化，人之生死，都是由气来决定的，“阴阳者，气之大者也”[4]20，“造物者为人，游乎天地之一气”[4]30，气又是由道产生，万物得其道，则万物得其为万物。所以，庄子在论述生死的自然过程时说：“察其始而本无生，非徒无生也。而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”[4]42在这里，庄子对“气”与“形” 作了明确的区分：气是先于形的，气是形的基础；形则是气的生成，是气的演化。同时，庄子继承了老子的辩证思想，指出气与形体之间可以相互转化，体现在“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死，……故曰通天下一气耳”[4]25。

在先秦的诸多思想家当中，荀子可谓是先秦气一元论思想的集大成者，他把气作为世界物质性的统一原理来说明形形色色事物的构成。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”[5]在这里“气”主要被用以说明自然界的现象及其变化的本原。而在形、神关系上，荀子提出了“形具而神生”的观点，他认为只有具备了形体，精神才能够产生，形体是精神产生的基础，这是荀子的杰出贡献。

第二，汉代思想家也认为气具有演化为客观实体的属性。王充认为，人是气凝结而成的，“气之生人，犹水之为冰也。水凝为冰，气凝为人”[6]41，这显然是庄子“人生气聚”思想的发挥。董仲舒则认为“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。然则人之居天地之间，其犹鱼之离水，一也。其无间若气而淖于水。水之比于气也，若泥之比于水也。是天地之间，若虚而实”[6]57。人在气中，正如鱼在水中，气是比水更细微的存在。

第三，到了北宋时期，张载重新确定了气的观念的意义。他明确地指出，不但可见的客观现象是气，那不可见的客观实在也是气。于是他给气立了一个界，即“所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；苟健顺、动止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象?”[7]这就是说，不但蒸发、郁闷、凝结、聚集起来的才是人们眼睛看得见的气，而且只要可以说有动有静、广大渊深的都是气。他指出了气的两个主要特征，一个是“健顺动止”，一个是“浩然湛然”。健是主动性，顺是受动性；动是运动，止是静止。气是能运动而也有静止的。浩然是广大，湛然是渊深，气是有广度有深度的，也就是说，气表现长、宽、深等空间特征。所以，他认为“太虚者，气之体”，“太虚即气”是说太虚是气的原初形态，气则是太虚的具体形态。

二程并不同意张载的气论学说，而是提出“天者，理也”[8]的天理观命题。认为天理是最高的精神性本体，是自然界万物的根本法则，推而及之也是人类社会的根本法则。朱熹继承了二程的思想，认为在“气”之上还有一个更高的“理”本体，理是万物的根本，并将理气划分到两个世界中去，一个是形上世界，一个是形下世界。如其所言“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。其性其形，虽不我乎一身。然其道器之间，分际甚明，不可乱也”[9]。

第四，冯友兰认为“凡实际底存在底事物都有两所依，即其所依照，即其所依据。所依照者是理，所依据者是气”[1]846。只有这两个所依照、所依据的条件都具备，事物方能产生和存在。“气”是“理”实现自己的充足条件，离开“气”，“理”无法实现自己，因此说“有理必有气”。但是在这里“气”是一种“无一切性”的存在，是对具体事物进行最后的抽象所得出的纯粹的料，即“真元之气”，它本身没有标准和极限，而以理为标准和极限，故又称之为“无极”。经过冯友兰的逻辑构造，“气”完全变成了一个逻辑抽象的名词，它既不是一个抽象的类概念，也不是一种实际的存在。因而照冯友兰看来，“气并不是一种实体，因为我们不能说气是甚么”[1]47。那么气到底是什么呢？它只是一个不具有任何规定性的绝对的料，这种绝对的料与柏拉图在《蒂迈欧篇》中所说的载体、亚里士多德在《形而上学》中论述的质料非常地相近。

其实，在宋明理学中“气”仍有一定的自性，即有一定的物质性，犹如云气、雾气、烟气之气；气也有清之性或浊之性的清浊之分。相较之下，冯友兰所说的“气”更像是道家的“道”，道家的道是无名，不可以名，自身不具有任何规定性。而两者的区别就在于，道只靠自身即能生万物，真元之气若无可依照之理，则成不了实际的物。冯友兰认为，先秦以后各家讲气都多与经验内容相联系，“不过在中国哲学中，尚未有尽合处。如程朱常说及清气浊气，是其所谓气，尚未抽尽一切性。未抽尽一切性，故可以清浊言，故尚不是绝对的料。程朱于此，可谓尚有一间未达”[1]51。由此，冯友兰使用西方所擅长的形式逻辑的推理方法，经过一番推理演绎，使古代哲学中物质性的“气”最终变成玄而又玄，完全脱离感觉经验和实际内容的哲学概念，不仅理与气已被他打成两橛，单就气而言，也完全没有了传统气一元论之具体形象的任何影子。

二、“道体”和“大全”的宇宙观

“无极而太极”是周敦颐哲学的核心思想，周敦颐认为“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。……阴阳一太极也，太极本无极也”[10]。“大道无极”并不见于儒家经典，在老子那里，“无极”指的是道。“道”是绝对，故不可说，不可视，不可闻，不可博，可以“无”称之，“无”是万物之源，“天下万物生于有，有生于无”。周敦颐援“无极”而入儒，并和儒家本有的“太极”相结合，这一方面克服了道家“体用殊绝”的局限，另一方面弥补了儒家“知人而不知天”的不足，为儒家的本体论赋予了新的意义。

对“无极而太极”这一命题的诠释，在朱熹那里被理解为“理”，“无极而太极”就是“无形而有理”。在王阳明那里则是“心”，如其所言“夫有而未尝有，是真有也；无而未尝无，是真无也”[11]，就是指内在超越的“心”。而在新理学的形上学系统中，“事物的存在，是其气实现某理或某某理的流行。实际的存在是无极实现太极的流行。总所有的流行，谓之道体，一切流行涵蕴动。即‘无极而太极’。”[1]848

在这里，冯友兰所说的“道体”是他对“存在就是一动”这一命题进行逻辑分析而获得的一个概念，指的就是气依照理、理依据气进而衍化为具体事物的过程。事物存在的本质，就是气实现理的运动。冯友兰认为存在就是流行，并以“太极”释理，以气释“无极”，道体就是“自无极而太极的程序”，即无极实现太极的流行。道体所表现的就是大化流行，这种流行并不是事实上的流行，而只是一种流行的流行，流行也只是纯粹形式的观念。冯友兰对此解释为“一切流行涵蕴动。因为流行就是动。就逻辑方面说，于实现其余底理之先，气必实现动之理；气必实现动之理，然后方能有流行。但就事实方面说，只是流行底流行，事实上是没有底。事实上，所有底流行，总是实现某种事物的理的流行”[1]849。虽然理、气、道体三者同为纯粹的形式的观念，但理是可经验的、可感受的形式观念，气与道体则是不可感也不可知的。

而“大全”则是中西方哲学中共有的一个概念，在《庄子·田子方》中有过“天地之大全”的说法，指涉“虚通之妙道”的虚旷世界。德国哲学家黑格尔和雅斯贝尔斯也曾使用过“大全”这一概念，指的是一种无限的最高界线。它被黑格尔看作是对人类绝对精神的超越，而被雅斯贝尔斯认为是存在的全体，也是不能被任何概念所把握的最高存在。但在冯友兰看来，“总一切的有，谓之大全。大全就是一切的有。如华严法义所言，‘一即一切，一切即一’。”[1]890所谓大全，不仅仅是指物理学或天文学中的宇宙，更是太极之理的宇宙。在新理学中的宇宙，是一，是一切的有，即大全。道体和大全都是不可思议，不可言说的。大全是一切的有，道体是一切的流行；大全是静的道体，道体则是动的宇宙。

冯友兰所说的大全是真际，纯真际、实际与实际事物的集合，是多元的共相，但其各组成部分之间的相互联系缺乏内在的、客观有效的统一性。事实上，世界上任何事物通过无数中间环节才组成一个有机的统一体，这其中有本质的联系，也有非本质的联系，有直接联系，也有间接联系，有本然的必然性联系，也有或然的偶然性联系。冯友兰所说的大全实际上是一种理在器上的客观唯心主义，与斯宾诺莎的实体、偶性论很相近，从本质上看是柏拉图主义的又一延续。

三、新理学对宋明理学的承袭与改造

冯友兰的老师蒙塔古认为，“殊相是共相复合在时空中有一特殊位置者”[12]。与其老师不同，冯友兰认为殊相并不单纯是共相的复合，更准确地说是对共相的依照或者实现，从这一点上看新理学中的“理”更接近于柏拉图的理念论而不是新实在论。

而新理学中的“太极之理”与朱熹的“理一分殊”则有着显著的不同，主要分歧在于他们对“太极”的理解不同。朱熹所讲的太极是最高的理，是全体之理，是一而不是多，所以说“总天地万物之理，便是太极”[13]53；而冯友兰所讲的太极是“众理之全”，不是总全体之理的“理一分殊”，而是众理之全体，是多之总和，是多而不是一。而朱熹则说“人人有一太极，物物有一太极”[13]55，即是说，太极涵括了宇宙万有之理，这是至高至极之理；同时，太极也内在于每类事物的每个个体之中，这是至微至极之理。所以，万物才会各有禀受，各有异状，这便是理一分殊使然。

虽然，冯友兰所讲的“太极”与蒙塔古所说的“多元的共相”有着相似之处。但是，从根本上看却有着本质的不同，即“多元的共相”说到底是静止无序的宇宙，而冯友兰所讲的“太极”，实际上是气实现理的运动过程，这一运动是 “理之实现，是有层次、步骤的，高类之理之实现，必须在低类之理已实现之后”[1]526。这与朱熹的格物即是穷尽事物之理，致知便是推致其知以至其极的“秩序之理”相似。但是，冯友兰最后又否定了宇宙间存在一个高高在上的天理，这是他与朱子理学的一个重要区别，同时他又把新实在论的共相变成了统一的理世界。

美学家朱光潜曾这样评价新理学：“从周秦诸子以至宋明理学家都欢喜用语录体裁随笔记载他们的灵心妙悟，譬如烹调，珍味杂陈，观者但能赏其美而不必能明白它的经过手续，它没有一目了然的系统。而中国哲学旧籍里那一盘散沙，在冯先生的手里，居然成为一座门窗户牖俱全的高楼大厦，一种条理井然的系统。”[14]当代学者冯契认为，“新理学”的真正贡献在于它将逻辑分析方法运用于中国哲学，使得蕴藏在中国传统哲学中的理性精神得到了发扬[15]。

综上所述，第一，从朱子理学上来看，朱熹突出了“天理”作为社会伦理规范的意义；冯友兰则突出了“理”作为具体事物的本质——共相的意义。朱熹强调一般、共相，是为了万物统一于一个主宰一切的“天理”；冯友兰强调一般、共相，是去掉了这个主宰一切的天理，同时也为个性的存在和发展留有许多的余地，这不能不说是一个进步。第二，冯友兰吸收了新实在论关于“潜存”的观点，并结合中国传统哲学中“气”的观念，转而来论证构成存在之事物的全体——“理”，这在一定程度上，是对中西方哲学思想的融合与发展。这种尝试一方面使中国传统哲学中的基本概念被赋予了新的内涵，另一方面又促进了中国哲学由传统的封建儒教伦理思想向西方现代哲学思想的进步转向。

[1] 冯友兰．贞元六书[M]．上海：华东师范大学出版社，1996.

[2] 国语·周语下[M]．尚学锋，译．北京：中华书局，2007:27.

[3] 黄帝内经[M]．姚春鹏,译．北京：中华书局，2009:51.

[4] 庄子．庄子[M]．孙通海，译．北京：中华书局，2007.

[5] 荀子．荀子·王制[M]．宋小兰，译．北京：中华书局，2007:37.

[6] 王充．论衡[M]．呼和浩特：远方出版社，2007.

[7] 张载．张载集[M]．章锡琛,点校．北京：中华书局，1978:23.

[8] 程颢，程颐．河南程氏遗书：卷十一[M]．朱熹,编．台北：台湾商务印书馆，1978:39.

[9] 朱熹．晦庵先生朱文公文集(卷五十八)[M]．上海：上海书店，1989:43.

[10] 周敦颐．太极图说[M]．长春：吉林人民出版社，1999:29.

[11] 王阳明．传习录[M]．王学典,编译．北京：蓝天出版社，2007:19.

[12] 霍尔特,等．新实在论[M]．伍仁益,译．北京：商务印书馆，2013:83.

[13] 朱熹．朱子语类(卷九十四)[M]．黎靖德,编．长沙：岳麓书社，1997.

[14] 陈战国．冯友兰哲学思想研究[M]．北京：中国社会科学出版社，1999:102.

[15] 刘述先．朱子哲学思想的发展与完成[M]．台北：台湾学生书局，1984:270.

Cosmic Ontology of FENG Youlan′s XinLiXue Toward the Inheritance and Transformation of Neo-Confucianism

ZHANG Zhendong
(SchoolofMarxismStudies,ShanxiNormalUniversity,Linfen041004,China)

FENG Youlan claims that his philosophy system rightly follows Neo-Confucianism in Song and Ming dynasties and is really the inheriting and creating of it. According to him,"XinLiXue" is founded on ethereal metaphysics by the baptism of logical analysis. The transformation towards Neo-Confucianism of ChengZhu embodies three levels which include the concept of philosophy, philosophical category and philosophical system. These philosophical argumentation and the traditional Confucianism spirit are fused together in his XinLiXue. Among these concepts, Li, Qi, DaoTi and DaQuan exactly are the keys to grasp the cosmic ontology in his theoretical system.

FENG Youlan;Neo-Confucianism;cosmic ontology

*2016年度教育部人文社会科学青年基金项目“德里达中期哲学研究” (16YJC720027)之阶段性成果。

2017-01-04

张振东(1978-)，男，吉林长春人，山西师范大学讲师，哲学博士。研究方向：西方哲学。

10.16396/j.cnki.sxgxskxb.2017.04.004

B26

A

1008-6285(2017)04-0014-05