论庄子对程颐易学本体论形成之影响

王 蕾

(商丘师范学院 法学院，河南 商丘 476000)



论庄子对程颐易学本体论形成之影响

王 蕾

(商丘师范学院 法学院，河南 商丘 476000)

庄子作为先秦时期道家思想的集大成者，提出了“理”“道通为一”等思想，甚至还有“体用观”的理论萌芽，对后世哲学体系，特别是对理学、易学本体论的形成具有重大的影响。程颐在汲取其思想的同时，糅合了《周易》的易道，又将“天理”的内涵自家体贴出来，提出了体用之辨的本体解释学方法，完成了儒家形而上学的本体论之建构。

庄子；程颐；易学本体论

儒学自孔子创立以来，历经了先秦的“百家争鸣”、两汉的“罢黜百家、独尊儒术”、魏晋的“儒道合流”，自始至终以其开放包容、兼容并蓄的学术风格和经世致用的政治理想在思想、政治领域获得了社会多方面的认可。然而，佛教在两汉时期传入中国，经过几百年的发展，在隋唐时期走入鼎盛。在这一阶段，佛教哲学完成了它的中国化历程，在中国社会、思想等领域生根发芽，不仅侵蚀了一般民众的思想、影响了他们的生活，而且在当政者的扶持下，在意识形态领域也多有涉足，使得有责任、有担当的儒家学者具有了严重的危机意识。儒家学者认为，任由佛教道教肆意发展下去，必然会影响儒家哲学的统治地位，也即他们所惊呼的“儒门淡薄、收拾不住”，并对如何扭转这一情势作了不懈努力。然而佛道哲学所具有的先天优势，如对天道的起源、人之所以为人的依据等本体、心性问题的阐释，在极大程度上满足了人们对自身疑惑的追问，这一内容却恰恰是处于意识形态主导地位的儒学所极度缺乏的。从唐代开始，韩愈、刘禹锡等人便意识到这一问题的严重性，试图从思想、政治、经济等方面对佛教进行批判，希望当政者和普通民众对佛教的危害有清醒的认识，然而由于他们的批判没有深入到问题深处，虽然付出惨重的代价，也未能收到预期的效果，这一历史任务便落到了宋代思想家那里。在北宋初期，先后出现了北宋五子，他们接续理学先驱，对佛教进行不遗余力的批判。程颐则在汲取先儒思想的基础上，借鉴道家、道教特别是庄子的有关思想，利用易学形而上学，较成功的构建了他的易学本体论，在理学发展史上占有重要地位。正如程颢所述之“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”[1]424。

一

对于任何社会来说，哲学思维需要解决的一个重要问题是性命的安顿，即对世界的来源进而对人之所以为人的本质作出合理的解释。先秦、汉唐的儒学思想博大精深，却仍然会在佛教思想侵蚀社会之后，出现“儒门淡薄，收拾不住”的情状，其根本原因在于其思想体系中没有解决本体这一形而上学的问题，而佛教传入中国以后，特别是隋唐佛教在改造儒家理论的过程中，通过严密的论证肯定了人道与天道的逻辑统一性，将人心之内在的灵明与宇宙万物的生生不息密切联系起来，形成了佛教中国化意义上的“真如”本体。在此情势之下，宋代的思想家开始立足于“天道性命相贯通”的天人问题的思考，将为学的主题转向“内圣外王”的义理建构，所以理学之所以为理学，在于它内在地蕴含了儒道释三家思潮之精粹，不仅继承了原始儒家学说的道德伦理思想，更将其拓展为性命学说，在本体、心性等方面作出极大的拓展，从而弥补了前期儒学的缺陷。当然，理学本体论的构建也不是一蹴而就的，从北宋五子开始，一直到明代的王阳明，历代大儒兢兢业业，而程颐独对易学理论颇为青睐，将哲学本体的论证放在易学的视野下进行，他指出：“易又不只是这一部书，是易之道也。不要将易又是一个事，即事尽天理，便是易也。”[1]31认为“理”是宇宙万象的最高本体和总的渊源，“易”与“理”合一，要想对宇宙的发生、演变的规律有体会，必须体认天理和易道。但面对数量众多的易学思想，我们该学习哪一家呢？程颐指出：“易有百余家，难为遍观，如素未读，不晓文义，且须看王弼、胡先生、荆公三家，理会得文义且要熟读，然后却有用心处。”[1]428只需将王弼、胡瑗、王安石的易学内容看明白，便可掌握易学博大精深的思想。简单几句话，我们就可以看出程颐易学思想的来源。在汇通三家易学思想之后，他又将“天理”一词作为其易学哲学体系的理论精髓，创造性地转化了先秦时期已存在的“理”的意涵而赋予了其新的内蕴。

虽然二程兄弟认为“天理”二字是自家体贴出来的，但我们对哲学史的发展过程进行梳理却发现，“理”的渊源与内涵起始于《周易》、道家和庄子的思想。在《易传》中作者多次提到“理”字，如《系辞上传》：“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简，而天下之理得矣。”[2]770这是从形而上学的角度来论证宇宙本体，这里的“理”既有规律、条理的意思，也有宇宙万象大化流行的含义，呈现出社会发展、宇宙自然生机勃勃的盎然之意，这一观点被程颐所使用，且在对其进一步研究的基础上提出了“易”“道”“神”“性”的新内涵：“子曰：上天之载，无声无臭之可闻。其体则谓之易，其理则谓之道，其命在人则谓之性，其用无穷则谓之神，一而已矣。”[1]1170首次将“易”与“理”关联，将宇宙万象放在本体的角度加以思考，宇宙之本体便是“易”，其玄妙变化的规律和法则被称为“道”，天命所赋予人的则是人之所以为人的本性，在宇宙大化流行中的妙用则是“神”。寥寥几笔便勾画出了宇宙人生的整个过程。

在庄子的思想中，《庄子·内篇》对“理”的描述是：“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。”[3]19可以说，这是中国哲学史上第一次提出“天理”的概念，但是这个“理”与后来宋明理学中的“理”有很大的区别，它没有天道性命的内涵，而是指自然的法则，也就是“理”的原始含义，也即事物的规律，是非得失的标准的意思。在《庄子》一书中，关于“理”的论述还有很多。如：“判天地之美，析万物之理，察古人之全。”[3]216“古之治道者，以恬养知。知生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。”[3]97，98都是一样的用法。在庄子那里，这个“理”虽然没有宇宙本体的内涵，只是就事论事地说“条理”“分理”，但是，把这个“理”字放到本体的角度来审查也有很好的效果。在魏晋时期，王弼便将庄子的“理”作了拓展，他指出：“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”[4]156继承了庄子对“理”的理解并上升到本体的高度，也即是说，事物的产生与演变是由“理”来支配的，包括必然、本然与应然三个方面，正是在“理”的统会之下，宇宙万象才呈现出有序性。正如钱穆先生所说“所以然之理，本然之理，与必然之理，为理字涵义三大纲，王弼均已举出……而就其统宗会元者言，则为至理。此后宋儒言理，亦无逃此范围矣”[5]332。因此，程颐盛赞道家本体论:穷深极微[1]314、庄子形容道体之语，尽有好处[1]64。在后来的诠释中，他的理也多采用庄子、王弼的“理”之含义，指出：“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”[1]193这里的“理”其实还是庄子的自然法则的意思，然后他又说：“万物皆是一理，至如一物一事虽小，皆有是理。”[1]157将这个“理”上升到本体的高度，成为宇宙万象大化流行的总根据，正如刘玉建先生所指出的：“程颐能够实现对理或天理本体范畴的简择与体贴，其背后的思想观念依据，既来源于对理或天理在中国传统哲学尤其是传统易学中的观念基础之深度省察，又来源于对理或天理在时代易学与哲学及科学意义上之自觉思考与积极回应。”[6]

二

那么，宇宙万象在现实中是如何展现的呢？他提出了“理一分殊”的理念，主要讨论一理与万物的关系问题：“散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致。所以易有太极，是生两仪。太极者道也，两仪者阴阳也，阴阳一道也，太极无极也。万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪，纟因缊交感，变化无穷。”[1]690“理一分殊”是宋明儒所推崇的重要思想，这个概念出现于程颐解答杨时阅读《西铭》时的疑惑。杨时认为:“墨氏兼爱，固仁者之事。其流卒于无父，岂墨子之罪耶?孟子力攻之，必归罪于墨子者，正其本也。故君子言必虑其所终，行必稽其所弊，正谓此耳。《西铭》之书，发明圣人微意至深。然而，言体而不及用，恐其流遂至于兼爱，则后世有圣贤者出，推本而论之，未免归罪于横渠也。”[1]387在宋明理学时代，关于“兼爱”与“仁爱”的争论十分激烈，甚至成为判别是否是正统儒家的标准，而张载作为当时的知名人物，如没有搞清楚这个问题又怎么可以把他归为儒家学者呢？针对杨时的疑问，程颐指出:“《西铭》之论，则未然，横渠立言，诚有过者，乃在《正蒙》。《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功(注:二者亦前圣所未发)，岂墨氏之比哉? 《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分(注:老幼及人，理一也。爱无差等，本二也)。分殊之弊，私胜而失仁;无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也，无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。且谓言体而不及用。彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎?”[1]609在程颐看来，儒家与墨家虽然都推崇“爱”的思想，但它们在义理内涵上有本质不同，儒家的“爱”体现了“理一分殊”的观点，“理一”也即对于宇宙中的万事万物、社会人生中的各种各样的人，都能够以一颗平等的包容心去对待，“分殊”则是对于这些所有的事物又不能不分主次和亲疏远近一概用同一种方式来对待，也就是儒家所批评墨家的“爱无差等”，真正的“爱”应该是有分别、有层次的，正如孟子所提倡的“亲亲而仁民，仁民而爱物”。可是曾经学习过儒家思想的墨子之所以提倡“爱无差等”的兼爱，无疑是没搞清楚儒家的“分位”，也不知道“理一”和“分殊”的区别。对“仁爱”“兼爱”的不同理解，不仅造成了儒家和墨家思想上的根本差别，也是杨时没有真正理解《西铭》真谛的根本原因，也就是其中所包含的“体”与“用”的真正内涵。

提到了“体”与“用”，这个儒家“万物一体”的一个重要内涵——“理一分殊”——也与庄子思想的关系非常紧密，即“理一”是“体”，它包含了“分殊”，“分殊”是“用”，它由“理一”所决定，并彰显了“理一”，这就是“理一分殊”的体用兼举的思想。我们认为，“理一”的概念无疑是庄子“道通为一”思想的本体性理论抽象。庄子的“道通为一”[3]10，出自《庄子·齐物论》，是从“道”的角度言说“万物齐一”，没有质的差别，无论宇宙万象还是社会人生都是如此。因为既然有形体可见之物都是由“气”聚散而成，气散则死，气聚则生，所以万物没有差别。庄子曾说：“人之所生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。”[3]138而“分殊”则是“理一”在现实社会的真实展现。正如崔大华所述：“虽然不能排除理学从佛学那里受到的感召与启迪，但是，‘理一分殊’的理论观念实际上也正是庄子‘道’的思想观念，是庄子的‘道通为一’和‘道无所不在’两个思想观念的叠合。”[7]465受庄子“道通为一”思想的影响，程颐也将他的“理一分殊”向本体的方向拓展，他指出，“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理”[1]193，“散之在理，则有万殊;统之在道，则无二致”[1]690。是说在这个世界上每一事物都有它独特的规律和法则，这个规律和法则是由“道”或者“理”来决定的，在本体层面没有任何分别。虽然比起朱熹的“理一分殊”还有很大的差距，但已经具备了很明显的宇宙本体的意蕴。

三

由于程颐对“理一分殊”的理解更多地集中在社会人生的人伦领域，为了更好地构建其易学本体论体系，他又提出了“体用一源、显微无间”的观点，从“体用”的角度来阐释他的本体论哲学思想。关于这一观点，以前很多学者认为，程颐的“体用一源”来自于佛教华严宗的“体用不二”的理事关系，或者魏晋玄学王弼的“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。不能舍无以为体。则失其为大矣，所谓失道而后德也”[4]94。这里的“体用”便是“本体”和“现象”的意思，同时，他的思想的本体与现象的观点更多的是用“本末”来实现的，如“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也”[4]139等。若追本溯源，我们认为，王弼的观点并非独创，而是来源于先秦道家特别是庄子。

关于“体用”的观点，其实早在先秦的老子那里就已经出现。司马谈《论六家要旨》中评论道家“其术以虚无为本，以因循为用”，我们认为，这便是对老子的认肯。老子在《道德经》中多次提到“体用”，如“道冲，而用之或不盈”，虽然没有提到“体”，然“道冲”一词却生动形象地描述了“道体”的特色及其作用，这句话只提到了“用”，但这是他一贯使用的隐喻文笔，可以说几个字已经很生动地表达了体用兼举的内容。庄子则进一步发展了老子的相关思想，提出：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”[3]9也就是说，人世间存在的一切差别与纷争都没有任何意义，任何分歧的出现都是双方自设条件，泯灭大道的结果。从道的角度分析，“是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行”[3]11，能在生活中顺达的圣人，他们与道同体，对于自然界与社会中的各种“不同”与“同”，采取泯灭是非的态度，而只用“天钧”来关照整个社会人生，这样一来，物与我、是与非以及其他的各种对立都两不妨碍，此时“至人无己，神人无功，圣人无名”[3]3，现实社会中的一切荣辱、悲欢都完全消失，人完全进入与道为一的和乐圆融之境。正如蒙培元所指出的：“这种主客合一、内外合一的内在体验，是出于情感又超越情感的本体体验。”[8]104-105

庄子不仅在心灵境界上作出如此设定，在宇宙自然的层面，他也指出，“天地一指，万物一马”[3]10，将“道体”与“万物”的关系用很简练的语言表述出来。但是“道”与“万物”彼此之间的体用关系到底如何，庄子并没有细说，魏晋时期的王弼虽用“体用、本末”作过阐述，却难以很好地说明问题，而被佛教的本体论思想所压制，如何更好地解释宇宙的本体问题，这一任务历史地落在宋儒这里。程颐在对宇宙万象的生化方式提出“理一分殊”的概念之后，又提出“体用一源、显微无间”的观点，以易学本体论的视野解释理和象、理和事的关系，指出彼此之间相即不离，同时指出这一观点不仅适用于社会人生，也通行于宇宙万象乃至于本体。

他指出：“君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。得于辞而不达其意者有矣，未有不得于辞而能通其意者也。至微者，理也。至著者，象也。体用一源，显微无间。观其会通以行其典礼，则辞无所不备。故善学者求言必自近，易于近者，非知言者也。予所传者，辞也。由辞以得其意，则在乎人焉。”[1]689这是说，在《周易》一书中对宇宙自然、社会人生的各种事项作了合理的设定，君子生活中的每一作为都会真实而完整的体现在《周易》中，如卦爻辞是用来模状宇宙自然中的具体事物的，进而表达君子的具体看法，不了解卦爻辞，就不可能懂得社会生活乃至于治国平天下的道理；君子发现了社会人生或宇宙自然中的重大变化就会使用占卜的方式来预测未来；君子之意与卦爻辞的关系是理与象的关系。理是形上的终极根基，它无形无象不可见，也不容易把握本质，故可以说“至微者”； 象则是事物的具体表现形式，有形体、有表现，人们可以时时处处可见、可触摸，所以可以称之为“至著者”。但不论“至微”还是“至著”，都是真实存在的实体，同一事物的两个方面，也即“体”为理，“用”为象; 有体便有用，体用相即不离，此即“体用一源，显微无间”。为了更好地说明其普遍性，程颐从社会人生的角度对这一命题作出分析之后又进一步指出：“至显者莫如事，至微者莫如理。而事理一致，微显一源。”[1]323又说:“凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有其所以然。”[1]148可以说，这是他在“理一分殊”的基础上对宇宙本体“理”作出的进一步阐释，论证了“理”的终极性地位，它的性质决定了所有事物的本质，这个“理”又不是孤立存在的，它时刻在万事万物之中得到显现。这便是“事理一致，微显一源”。他把体与用、本质与现象用很简洁的语言阐述了出来，也为后世的思想家所认可。他的继承者朱熹则用故事与图画的形式也就是“月印万川”更加清晰的论证了这个观点。自“体用一源”“理一分殊”等命题提出以后，哲学史上便没有了关于世界本原问题的辩论，中国哲学的思维方式也开始进入到本体论阶段。

总之，庄子的思想博大精深，不仅在当时产生重要影响，他的有关“理”的描述，“道通为一”的思想，甚至是体用观的理论萌芽，也对后世哲学体系，特别是对理学本体论的形成具有重大的启示作用。可以说，他的思想直接形成了中国哲学的本体论思维方式。程颐在汲取其思想的同时，糅合了《周易》的易道，又将“天理”的内涵自家体贴出来，提出了体用之辨的本体解释学方法，完成了儒家形而上学的本体论之建构。自此之后，对儒家意识形态形成巨大冲击的佛教本体思想再也无法与之抗衡，从而形成了理学占据中国思想界七百余年不可动摇的历史地位。

[1](宋)程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局，2004.

[2](清)李光地.周易折中[M].北京：九州出版社，2002.

[3](清)王先谦.庄子集解[M].上海：上海书店，1992.

[4](三国·魏)王弼，著，楼宇烈，校释.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980.

[5]钱穆.庄老通辨[M].北京:三联书店，2002.

[6]刘玉建.易学哲学视域下的程颐天理本体范畴的观念进学[J].周易研究，2015(4).

[7]崔大华.庄子哲学[M].北京：北京大学出版社，2001.

[8]蒙培元.中国哲学主体思维[M].北京：人民出版社，1993.

【责任编辑：庄桂森】

2017-06-11

河南省社科基金规划项目“熔铸与创新：理学视域下的中原易学研究”(编号：2015BZX018)。

王蕾(1976—)，女，山东淄博人，副教授、博士后，主要从事易学与宋明理学研究。

B223.5；B244.6

A

1672-3600(2017)10-0008-04