“吾从周”文化意蕴再探析

张自慧

(上海师范大学 哲学与法政学院，上海 200234)

“吾从周”文化意蕴再探析

张自慧

(上海师范大学 哲学与法政学院，上海 200234)

《论语·八佾》中的“吾从周”一语标志着孔子的精神方向。孔子“从周”究竟“从”了什么，这不仅关乎儒家思想的渊源，而且关涉中国文化的进路。对“从周”含义的理解不能仅局限于文本角度的章句考训，还应从当时的历史背景和孔子的整个思想体系来进行探赜。从章句考训看，孔子“从周”之义不是遵从广义的周代礼乐制度，而是遵从“周之文章”，即周礼中维护社会秩序的等级制度；从《论语》所映现的孔子思想体系看，作为与时偕行的“圣之时者”，孔子追从的不是崩溃中的奴隶制度，而是周礼之礼乐精神和周公的“德治”“德教”思想。孔子在周礼和周公思想的基础上，构建了儒家的伦理思想体系，奠定了中国文化“大传统”的坚实根基。

孔子；周公；周礼；吾从周；礼乐制度

《论语》是中国古代第一部伦理学著作，其《八佾》篇记载：“子曰：‘周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。’”对孔子“吾从周”之义的诠释可谓聚讼千年，辩争纷纭。学界多从文本角度进行章句考训，但因古文简奥、古制茫昧，再加上《论语》不是逻辑严谨的论说体著作，而是由名句箴言连缀而成的语录体散文集，篇目之间、章句之间缺乏必然的逻辑关系，仅凭一句话难以断定句子中各字词的确切含义。在上述章句中，“文”指什么？“周”指什么？孔子“从周”究竟“从”了什么？这些问题不仅关乎儒家思想的渊源和走向，而且关涉中国文化的进路和方向。

一、“吾从周”之义的辩争回溯

从文献解诂看，历代学者对孔子“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”章句的解释及由此引发的辩争，可概括为三个方面：

其一，“吾从周”的“周”是指“周之文章”“周礼”，还是“周代的礼乐制度”。汉孔安国《注》云:“监，视也。言周文章备于二代，当从之。”[1](P555)宋邢昺《疏》云:“此章言周之礼文犹备也。”“‘郁郁’，文章貌。言以今周代之礼法文章，回视夏、商二代，则周代郁郁乎有文章哉。‘吾从周’者，言周之文章备于二代，故从而行之也。”[1](P555)朱子《集注》云:“监，视也。二代，夏商也。言其视二代之礼而损益之。郁郁，文盛貌。尹氏曰:‘三代之礼至周大备，夫子美其文而从之。’”[2](P65)清刘宝楠《论语正义》虽将“文”具体化为存鲁之周礼，然其义亦是尊周制。[3](P103)当代学者杨伯峻将其译为：“周朝的礼仪制度是以夏商两代为根据，然后制定的，多么丰富多彩呀，我主张周朝的。”[4](P22)钱穆将其释为：“周代看了夏、殷二代(之演进)，它的一切制度礼乐文章，何等美盛呀！我主张遵从周代的。”“‘文’指礼乐制度文物，又称文章。郁郁，文之盛貌。历史演进，后因于前二益胜，礼乐日备，文物日富，故孔子美之。”[5](P67～68)李泽厚解释为：“周代积累和总结了夏、殷两个朝代的经验成果，礼乐制度多么完美文雅呀。我遵循周代。”[6](P89)崔宜明解释为：“周朝的文明继承和发展了夏商两代，达到了相当完美的高度，其华彩之美盛让孔子心悦诚服地热爱。”[7]上述学者对于“从周”之义的解释，字面上大都简略表达为“遵循周代的”“主张周朝的”，这里省略的宾语可以从“郁郁乎文哉”中的“文”来推知。其观点可分为两大类：认为遵从“周之文章”者，有孔安国、皇侃、邢昺等；认为遵从“周礼”“礼乐制度”或“周之文明”者，有朱熹、刘宝楠、杨伯峻、钱穆、李泽厚、崔宜明等。

其二，“郁郁乎文哉”中的“文”是指“周之文章”“周礼”“周代礼乐制度”，抑或是“外在修饰或文饰”。在该章句中，“文”之含义的诠释对界定“从周”的意蕴至关重要。从上文可知，孔安国、皇侃、邢昺释“文”为“周之文章”，朱子、刘宝楠释“文”为“周礼”，杨伯峻、钱穆、李泽厚释“文”为周代“礼仪制度”或“礼乐制度”, 崔宜明则释“文”为“周之文明”。历史上还有学者将“文”解释为与“质”相对的“文”，即“外在修饰或文饰”。董仲舒在《春秋繁露》中将“夏、商、周三代之发展归结为质、文属性之循环流转”。[8]清刘逢禄云:“正朔三而改，文质再而复，如循环也。故王者必通三统，周监夏殷，而变殷之质，用夏之文。夫子制《春秋》，变周之文，从殷之质，所谓从周也。乘殷之辂，从质也；服周之冕，从文也。”[9](P43)清戴望云:“王者必通三统，昔周公致太平，成文武之德，制礼视夏殷而损益之，使去质就文。夫子因文王、周公之法度而作《春秋》，亦兼取夏、殷损益其礼，使改文从质，故曰：吾从周。从周者，即监二世之义，谓将因周礼损益之也。”[10](P249)此说解“文”不再是“礼乐制度”之义，而是与“质”相对应的“文”；“从”则是“从之循环”之义；孔子之“从周”则是简单地从周之文返回殷之质。当代学者张燕婴也认为，孔子称周礼是“郁郁乎文哉”，表明周礼已经过分“文”了，“过犹不及”，因此必须要用“质”的特点对之加以挽救，去掉那些繁文缛节，以期适应时势的需要。[11]另外，还有“忠、质、文发展说”。清王夫之云:“殷尚质，既忠而又尽其质；周尚文，既忠质而又尽其文。商非废夏之忠，周非废二代之忠质。监二代之忠质，‘监’者，以二代之忠质监观自之得失也。‘文’是周所尚，非赞词。‘郁郁’乃赞其文之有本而盛，所以体忠质之精义而尽其节文，故其文‘郁郁乎’，非浮华之易尽也。”[12](P178)此说解“文”不是周代的礼乐制度，而是“夏忠、殷质、周文”之“文”，准确地说，是指政治制度的特点。这样，孔子“吾从周”就是效殷周而创制，综忠、质、文为一体。

其三，从“吾从周”章句推演，孔子是复古保守派还是积极进取派，抑或两者兼有。对此，大致有三种观点。第一种观点主张孔子是复古保守派。范文澜认为：“孔子是‘祖述尧舜，宪章文武’的复古主义者。”[13](P206～207)蔡尚思认为孔子是“复古的政治观”，“孔子通过分段复古，在东方复兴周礼的实施方案”。[14](P67)任继愈指出，孔子认为“周朝的制度、文化是夏、殷以来文化发展的高峰”，其“一生致力于维护正在崩溃中的奴隶制度(周礼)”，所以孔子是“奴隶社会的保守派”。[15](P63)冯契指出，“他(孔子)认为自己的使命就是要把周礼恢复过来”，“他的政治活动是与历史发展趋势相违背的”。[16](P58)第二种观点认为，在孔子思想中，新与旧、保守与革新的矛盾相互交织。杨伯峻认为：“不能说孔子要‘复礼’，要‘为东周’，便是倒退。他在夹谷会上，不惜用武力对待齐景公的无礼，恐怕未必合乎周礼。由此看来，孔子的政治主张，尽管难免有些保守处，如‘兴灭国，继绝世’，但基本倾向是进步的，和时代的步伐合拍的。”[17](P12)匡亚明指出，孔子思想“几乎到处都有着新旧、保革的自相矛盾”，[18](P177)其学说“以西周文物典章为典范”，“带复古性而又有所发展”。[18](P50)日本学者沟口雄三指出，正因为孔子的“复古史观彻头彻尾地贯穿着观念的乐观主义，它才存续了二千年，而且多次完成了作为激进变革的作用”。[19]第三种观点认为，孔子是积极进取派。张燕婴说：“孔子既然肯定周礼以夏礼和殷礼为借鉴，那么‘吾从周’，当然也是讲历史的继承和借鉴的问题。……孔子主张效法周代那种继承和借鉴历史经验的文化政策，而不是机械地照搬周代的礼仪制度本身，由此看来孔子对待文化的态度是进步的而非保守的。”[11]宋广梅指出：“孔子‘追迹三代之礼’，他认为周礼较之夏礼和殷礼更为先进，由此决定依从周礼，这表明他的行动是顺应历史潮流的。孔子是‘志古之道，居今之俗’的倡导者和实践者。”“孔子‘好古’是为了‘犹今’，‘知古’是为了‘察今’，‘志古之道’，是为了‘居今之俗’因此孔子的政治观念和思想观念只能是法古，而不是‘复古’，更不是‘复辟’。因此，孔子‘从周’，是尊重和借鉴西周的成功经验。”[20]

上述古今学者的观点大多是基于“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”的章句研究而做出的诠释。然而，仅凭《论语》中缺乏前后背景的一个语句来确定字词之意，难免失之偏颇。魏源曾对清代乾嘉学派专于考据训诂的学风有如下评价：“以训诂音声蔽小学，以名物器服蔽《三礼》，以象数蔽《易》，以鸟兽草木蔽《诗》，毕生治经，无一言益己，无一事可验诸治者乎？”[21](P24)魏源之语揭示了只注重琐碎考证的研究之蔽，意在倡导人们对经学作整体的、历史的、文化的、本质的把握。梁启超主张：“换个方向去研究，不把它当作经学，而把它当作史学……用新史家的眼光去整理他。”[22](P238)从学术研究的规律看，在章句研究基础上，开展史论结合的义理研究，方能走出遮蔽，接近真理。为此，我们以整部《论语》作参照，从孔子的思想体系中去理解和诠释“吾从周”，以便使研究更接近和符合孔子的原意。下面，我们针对“吾从周”辩争的三个方面，展开进一步的探赜。

二、“郁郁乎文哉”之“文”是周礼中等级制度的标识物

孔子之所以要“从周”，是因为“周监于二代，郁郁乎文哉”，故对“郁郁乎文哉”中“文”的界定，决定着孔子“从周”的基本内容。

从《论语》所映现的孔子思想体系看，刘逢禄的“文质循环说”和王夫之的“忠、质、文发展说”与孔子的思想相违。孔子主张对夏礼、殷礼、周礼进行损益而非简单循环，正如他在《为政》中所说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”这里的“损益”是在“减增”之中继承发展和与时俱进。因此，孔子“从周”不可能是简单地由周礼之“文”返回殷礼之“质”。同时，孔子思想中的“文”并非简单的“外在修饰或文饰”之义，而是礼制发展到高级阶段的特征。在《论语·宪问》中，子路问成人，子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”这里的“文之以礼乐”，就是在成为完人的更高层面上以礼乐美化和升华人的教养。对《论语·雍也》中的“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”，刘宝楠解释曰:“礼，有质有文。质者，本也。礼无本不立，无文不行。能立、能行，斯谓之中。失其中则偏，偏则争，争则相胜。君子者，所以用中而达之天下者也。”[3](P233)在孔子看来，“文”“质”皆有所蔽，然两者相较，“文”是礼制发展的高级阶段，只要与“质”相协调，就是理想的状态。在《论语·卫灵公》中，“颜渊问为邦”，孔子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕。”因为夏代的历法最科学，殷代天子所乘的车最质朴，周代祭服所用之冠最华美且严格区分为贵贱不同的六个等次。孔子认为，祭服所用之冠，物小而在上，虽华不为靡，虽贵不及奢。孔子对周冕之“文”的崇尚，并非因其文饰华美，而是因其象征等级秩序。可见，“文”在孔子那里是指礼制成熟的表现，而非简单与“质”对应的概念。

在“郁郁乎文哉”的上述解释中，杨伯峻、钱穆、李泽厚、崔宜明等学者将“文”释为周朝的“礼仪制度”“礼乐制度”或“周之文明”，这与“文”之本意不符，与其引申义也有距离。在中国古代，文，从玄从爻。此字的甲骨文象纹理纵横交错形，其本义为花纹、纹理。古人认为，天地万物的信息所产生的现象、纹路、轨迹，描绘出阴阳二气在事物中的运行轨迹和原理。孔颖达《尚书序》云：“古者伏羲氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳(爻)之政，由是文籍生焉。”《说文解字》云：“文，错画也，象交文。”《易传·系辞下》云：“物相杂，故曰文。”《礼记·乐记》云：“五色成文而不乱。”因此，“文”字的本义指“交错画的花纹”。在其后的文献中，“文”逐渐有了引申义，例如，《礼记·礼器》云：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也。义理，礼之文也。”《论语·子张》云：“小人之过也，必文。”这里的“文”即修饰、掩饰之义。《史记·谥法》云：“经纬天地曰文，道德博闻曰文，勤学好问曰文，慈惠爱民曰文，愍民惠礼曰文，锡民爵位曰文。”此处之“文”又被引申为义理、人文修养或美善德行。至于将“文”用今天的“文明”一词来对译，视其为指人类在全部历史生活中积累起来的超越动物本能的那些东西，即标识着“人的价值”，[7]这种理念应该形成得更晚。

“郁郁乎文哉”中“文”的真正含义是等级制度的标识物。《易传·乾·文言》云：“见龙在田，天下文明。”孔颖达疏曰：“天下文明者，阳气在田，始生万物，故天下有文章而光明也。”在此，“文明”是“有文章而光明”即“文采光明”之义。这样“文”就是《玉篇》中所说的“文章也”。《释名》云：“文者，会集众彩，以成锦绣。合集众字，以成辞义，如文绣然也。”但古之“文章”并非今之“文章”，而是指文采，是古人绣、绘于冕服上的花纹图案。按照等级制度的规定，古代天子的冕服有12种花纹图案，即称十二章：日、月、星、山、龙、华虫、宗彝、藻、火、粉米、黼、黻。周代以后，日、月、星三章被绘于旌旗上，冕服遂为九章。自宗彝以上诸章，绘绣于衣，自藻以下诸章，绘绣于裳。冕服用其上的章纹来区分尊卑等级。《尚书·皋陶谟》云：“天命有德，五服五章哉。”朱熹解释说:“若德之大者，则赏以服之大者。德之小者，则赏以服之小者。”[23](P2020)冕服章纹为“德”之象征，章纹越多，“德”便越多，“服”便越大，地位也就越高。对于十二章纹所象征的道德意义，后世儒者解释说：“日、月、星辰，取其照临也；山取其镇也；龙取其变也；华虫、雉，取其文也；宗彝，虎蜼，取其孝也；藻，水草，取其洁也；火，取其明也；粉米，白米，取其养也；黼若斧形，取其断也；黻为两巳相背，取其辩也。”东汉郑玄指出:“此十二章为五服，天子备有焉，公自山龙而下，侯伯自华虫而下，子男自藻火而下，卿大夫自粉米而下。”《礼记·礼器》也对衣着等级做了明确规定：“天子龙衮，诸侯如黼，大夫黻，士玄衣纁裳。”由此可见，孔安国、皇侃释“郁郁乎文哉”之“文”为“周之文章”是比较准确的，其含义有二：一是指周礼之繁盛像颜色错杂而形成的花纹图案一样，如《礼记·礼器》记载的“经礼三百、曲礼三千”，或《礼记·中庸》所说的“礼仪三百，威仪三千”；二是指以冕服文章所代表的维护社会秩序的等级制度。

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综上，“郁郁乎文哉”中的“文”，既不是修饰、文饰之义，也不能简单等同于周朝“礼仪制度”“礼乐制度”或“周之文明”，而是由黼黻文章所代表的周礼中的等级制度。因此，“文”作为等级制度标识物，应成为对孔子“吾从周”含义界定的主要依据。

三、孔子“从周”是遵从西周之等级制度

在上文中，古代学者孔安国、皇侃、邢昺等主张孔子“从周”是遵从“周之文章”，但并未解释清楚“周之文章”的具体内涵；后世一些学者将“周之文章”的含义进行外延拓展，引申为周代礼乐制度，但存在“过度”诠释之嫌。事实上，“周之文章”不能直接等同于周礼或周代礼乐制度，而主要指周礼中的等级制度。在此，需要对周礼的内涵加以说明。所谓周礼，即西周的礼乐制度，它是周公在夏礼和殷礼基础上，通过制礼作乐而形成的。周礼分为礼和乐两个部分。礼的部分主要对人的身份进行划分和规范，最终形成等级制度(含区分等级的道德规范和礼节仪式)。乐的部分主要是基于礼的等级制度，运用音乐来缓和社会矛盾。因此，“周之文章”仅仅是周代等级制度的标识物，充其量它只能代表周代的等级制度，而不能囊括礼乐制度中“乐”的内容。从《论语》及其映现的孔子思想体系看，孔子“吾从周”的深层意蕴是遵从周礼中维护社会秩序的西周等级制度。

首先，孔子要追从的是等级色彩浓厚的典章制度。孔子云：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”(《论语·八佾》)这里所说的夏礼、殷礼主要指当时社会的典章制度，其核心是等级制度。周礼正是将这种维护社会秩序的等级制度一以贯之，使礼成为“经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”(《左传·隐公十一年》)的重要工具。“序民人”就是区分人们的等级成分。在春秋时期，“人有十等。王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台”。(《左传·昭公七年》)每一等级的人，都有自己的行为规范，如《左传·宣公十二年》所说:“君子小人，物有服章，贵有常尊，贱有等威，礼不逆矣。”从人们日常的服饰衣冠到祭祀活动中的礼器，都被贴上了等级身份的标签。这样，“礼”就成为区别等级的标准和治国理政的纲纪。儒家通过倡导“为国以礼”，让民众“齐之以礼”，旨在将纷乱的社会纳入有序的轨道。上述思想后来被荀子发展完善为“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有所称”(《荀子·礼论》)的社会等级理论。

其次，孔子要追从的是区分尊卑贵贱的礼节仪式。在西周时期，礼仪是区分尊卑贵贱的行为规范，是不同等级人们生活方式的标志。在《论语·八佾》中，孔子对违背尊卑之序的种种行为进行了严厉抨击，竭力维护社会的等级秩序。当其弟子“子贡欲去告朔之饩羊”时，孔子说:‘赐也!尔爱其羊，我爱其礼。’”“告朔饩羊”是古代的一种制度，每年秋冬之交，周天子把第二年的历书颁给诸侯，诸侯将历书藏于祖庙，每月初一便杀只活羊祭于庙，即为“告朔”。这一祭礼意在表达诸侯对周天子权威的敬畏。到孔子的时代，礼乐崩坏，社会失序，鲁君已不再亲临祖庙，仅仅杀只活羊敷衍了事，故子贡认为不必留此形式。但孔子却认为有羊总比没羊好，因为“告朔饩羊”代表着以尊卑等级为内核的礼制。当看到仲孙、叔孙、季孙三家大夫用天子之礼祭祀祖先，并唱着《雍》的诗篇来撤除祭品时，孔子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”(《论语·八佾》)禘礼是古代一种极为隆重的大祭之礼，只有天子才能举行，但周成王因周公对周朝有巨大贡献，特许他举行禘祭。此后周公的封地——鲁国历代君主都沿此惯例，僭用禘礼。因此，孔子立场鲜明地表示：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”(《论语·八佾》)当得知季氏要去祭祀泰山时，孔子曾试图让弟子冉有去阻止。“季氏旅于泰山。子谓冉有曰：‘女弗能救与？’”(《论语·八佾》)因为只有天子和诸侯才有祭祀名山大川的资格。孔子对周礼中区分尊卑贵贱的礼节仪式十分重视，他认为：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”(《论语·雍也》)“畔”同“叛”，指违反等级秩序。在他看来，加强礼对人行为的约束，可以使人循规蹈矩，不离经叛道。

再次，孔子要追从的是具有“正名”功能的等级名分和道德规范。孔子师徒在《论语》中倡导的“正名”思想与“和为贵”学说是其遵从西周等级制度的重要内容。“正名”思想强调等级道德规范，旨在维护社会秩序的稳定与和谐。《论语·子路》云：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”这里“名”有两层意义:一是名词、称谓，二是名分。例如，君、臣、父、子的等级身份不同，其权利义务不同，各自应遵守的规范也不同，用“君”“臣”“父”“子”不同的称谓把这些内容规定下来就叫作名分。孔子的“正名”是指正名分，即用君、臣、父、子之名纠正他们各自的行为，使不同等级的人按照自己的名分去行动。孔子认为，名不正，说话就没有人听，说话没人听，事情就办不成，于是礼乐不兴，刑罚不当，人民便无所适从了。所以他回答齐景公问政时强调：“君君，臣臣，父父，子子。”(《论语·颜渊》)从伦理学角度看，孔子通过等级之称谓、正名之手段鞭策人们遵守礼制，以维护当时社会的等级制度和社会秩序。当看到管仲以臣之身份却过着国君的生活方式时，孔子批评他不按君臣有别的礼节行事，是不知礼的僭越行为。“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”当鲁国之大夫季孙氏用64人在自己庭院里奏乐舞蹈时，孔子评论说:“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”《论语·八佾》)因为“八佾”的歌舞行列，只有周天子才能用。按照西周礼制，诸侯六佾，大夫四佾。礼仪上的僭越行为不仅反映了当时周天子权威和地位的动摇，而且显示了大夫对诸侯、诸侯对天子的不敬不尊，孔子抨击这种礼仪上的僭越行为旨在“正名”和维护秩序。孔子的正名思想将君、臣、父、子等概念凝固化、永恒化，并通过人伦教化、礼乐教化，使人们从心理和情感上遵守等级制的社会规范，这种维护等级制的方法到汉代被儒家发展成为名教，即用名分去教化人。后世统治者将名教推向极端，使之成为桎梏人性的工具。

四、孔子是与时偕行的“圣之时者”

在古今学者对“吾从周”的解读中，“从”字的界定关涉孔子的政治观和社会观。若将“从”释为“从之循环”或“不加损益地遵从”，那么，孔子就是保守复辟派；若将“从”释为“损益基础上继承发展”或与时偕行，那么，孔子就是进取革新派。我们认为，孔子的政治观和社会观，既体现在孔子与周礼和周公的关系上，也反映在孔子对其之前文化传统的态度上，不能仅凭一个章句就下定论，而应对整部《论语》所映现的孔子思想体系通观后再定。

1.维护等级制度并非意味着保守复辟

孔子头上那顶“保守复辟派”的帽子，主要来自他对周礼等级制度的维护。这个贴有政治标签的帽子是否适合孔子，关键在于等级制度是否具有合理性和必然性。在孔子看来，社会等级制度是“人道”秩序，它是“天道”秩序在人类社会的“投射”，有其必然性与合理性。《易传·系辞上》云：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。……日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。……一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。……圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑。崇，效天﹔卑，法地。天地设位而易行乎其中矣！成性存存，道义之门。”①源于巫史传统的中国文化，强调“天人同质、相互反馈的共同规则性”，认为“‘天道’即人道、人道即‘天道’”。[24](P77)中国古人认为，天地间万事万物莫不由卑下以至高大，杂然并陈；天下众生各以其道而以类相聚，井然有序。若能与天地同参，则“天道”与“人道”就相依相从，和谐有序。

孔子崇尚“天”与“天道”，《论语》中记载了他不少这方面的言论：“大哉!尧之为君也。巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。”(《论语·泰伯》)“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(《论语·阳货》)他强调，人要以天地为榜样，向天地学习；人要遵循自然规律，就像“天无言”，但“四时行”“百物生”。在孔子看来，“天道”的变化就是通过等级秩序而使万物各得其性命之正，即各安其位，以使万物协调并济，和谐共存。“以天为则”是中国文化的优良传统，[25](P47)人不能做万物的主宰，而应效法天地之道，形成人类社会的秩序。《易经·文言》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”“天人合一”，本质上是“天人合德”，“天道”与“人道”合一。其实，社会的稳定有序需要等差之存在，正如《尚书·吕刑》所云：“维齐非齐，有伦有要。”等级的存在有其必然性，不能将等级与阶级压迫画等号。无论在任何社会，人与人之间都存在着能力与素质的差别以及由此而产生的地位差异。金景芳认为：“等级和阶级不是同一概念。我们反对阶级是因为它有剥削，有压迫，等级则不然。等级是所有一切有组织的群体所不能避免的。”“消灭阶级可以，等级是不能消灭的。”[26](P4)汉密尔顿指出，“人的团体需要的是比例和均衡，而不是一盘散沙式的平等”，“简单化地、脱离现实地消灭等级、消灭贫富差别，会是一种离奇的、没有任何益处的幻想”。[27](序)事实上，马克思正是基于人能力的差异才制定“按劳分配”原则的。“文革”时期，我们曾一味地追求绝对平等而消灭一切差异，其结果是社会的动乱、停滞甚至倒退。

等级秩序的合理性还体现在“礼”之“合宜性”上。等级的差别并非越大越好，孔子及其弟子十分强调“礼”在“别异”的同时必须“适中”：“礼乎礼，夫礼所以制中也。”(《礼记·仲尼燕居》)《论语·学而》云:“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”这里“和”指“合宜”“恰到好处”。“礼的作用，凡事都要做得恰到好处，才是可贵的。”[4](P5～6)庞朴曾指出：“‘礼’，是‘先王之道’里最‘美’的一道，实行起来，以不卑不亢、不僭不逼、恰如其分为难能，故以‘和为贵’。”[28](P209)可见，孔子主张的“合宜”是在礼文制度内的适度。面临春秋时代君不君、臣不臣、臣弑君、子弑父这种礼崩乐坏的现象，孔门师徒的“和为贵”思想，有助于调控和缓和等级之间的对立。同时，孔子认为，推行礼制、实现等级和谐，不同等级的人都有责任。他倡导“君使臣以礼，臣事君以忠”(《论语·八佾》)，并提醒统治者“上好礼，则民莫敢不敬”(《论语·子路》)，“上好礼，则民易使也”(《论语·宪问》)。他还修正了西周“礼不下庶人”“刑不上大夫”《礼记·曲礼》)的规定，倡导对民众应“道之以德，齐之以礼”(《论语·为政》)。在具体实践上，孔子首创私学，坚持“有教无类”，将礼作为重要教育科目传授给学生。其弟子大多数出身平民，既有箪食瓢饮、穷居陋巷的颜回，也有出身贫贱、家无立锥之地的仲弓。孔子用自己的言行将本由统治阶级垄断的“礼”普及于民。上述言行表现出孔子思想的进步性。综上，既然等级存在有其必然性，那么，等级制度就有其合理性，因此，理论上维护等级制度、实践上坚持“礼”之合宜性的孔子就不是复辟保守派，而是“天道”规律和“人道”秩序的探索者和守护者。

2.孔子对西周礼乐制度的损益与倡扬

孔子通过编修《礼》《乐》，纳仁入礼，拯救崩坏的王道秩序，弘扬周礼之礼乐精神。礼乐制度是指“周公将虽有久远历史却未有定型规范的原始歌舞即巫术活动，通过以祭礼为中心，结合日常生活习俗，延蔓发展，最终造成了‘经礼三百，曲礼三千’，即一整套秩序井然的非成文的法规准则。它由上而下，严密地笼罩了、包罗了整个社会生活的方方面面”。[24](P49)为了巩固西周政权、稳定社会秩序，周公以德为内核、以敬为宗旨，构建了一个礼宜乐和、秩序井然的理想社会。孔子向往有序和谐的西周社会，崇尚西周的礼乐制度，《礼记·中庸》借孔子之语说：“吾学周礼，今用之，吾从周。”孔子继承了周礼中礼宜乐和的思想，花费了大量的心血来整理和编订“六艺”。《史记·孔子世家》云：“孔子之时，周室微而礼乐废，诗书缺。追迹三代之礼，序书传，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。……古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”在《论语》中，“礼”字出现75次，“乐”(yue)字也有10余次出现。尽管“乐”出现的频次没有“礼”多，但孔子以礼乐教化民众、治理国政的思想却是清晰可见的。他强调“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”(《论语·子路》)。而在章句“兴于《诗》，立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)中，孔子更是把“礼”“乐”视为个人立身处世和国家有序和谐的重要路径。面对“礼坏乐崩”、天下混乱、王道无序的局面，他强调“礼”的内在精神，倡导“克己复礼为仁”，呼吁培养“文质彬彬”的君子。针对周礼被“形式化”的趋向，他指出：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”(《论语·阳货》)“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)他不愿看到周礼失去敬、诚、忠、信等精神意蕴和道德内涵，沦为类似于玉帛和钟鼓之类的仪式，并力图通过“纳仁入礼”来挽救崩坏的礼乐。孔子作为“圣之时者”，其所谓的“述而不作，信而好古”(《论语·述而》)，并不表明其泥古不化、保守复辟，而是强调其要遵循周公之志和周礼中的礼乐精神。

3.孔子对周公“德治”“德教”思想的继承与发展

晚年的孔子时常慨叹：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！”(《论语·述而》)《论语·阳货》云：“如有用我者，吾其为东周乎？”杨伯峻将其解释为：“假如有人用我，我将使周文王周武王之道在东方复兴。”[4](P166)从整部《论语》看，孔子在周公的“德治”和“德教”思想基础上，提出了德政、仁爱和礼教的思想。王国维曾说：“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡，故克殷之后，尤兢兢以德治为务。”[29](P479)周公的政治伦理思想即“德治”对孔子产生了深刻影响，成为其“仁义”思想的源头。李泽厚认为：“周公将传统巫术活动创造性地转化为人际世间一整套的宗教—政治—伦理体制，使礼制下的社会生活具有神圣性，是为‘由巫到礼’。孔子为这套礼制创造性地转化出内在人性根源，开创了‘壹是皆以修身为本’的修齐治平的‘内圣外王’之道，即‘释礼归仁’。”[24](封底语)在中国伦理思想史上，周公第一次将“明德”(《尚书·康诰》)、“仁人”(《尚书·武成》)作为统治者的基本素质，将敬、忠、信、义作为周礼的精神和灵魂，从而确定了中国伦理型文明的基调。在《尚书》周书19 篇中，几乎篇篇都有关于“德”的文句。在周公的各种诰词中，直接讲到“德”字的地方就有 56 处。如《尚书·康诰》云：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚。”《尚书·洛诰》云：“惟公德明光于上下。”《尚书·蔡仲之命》云：“皇天无亲，惟德是辅。”孔子继承周公之志，《论语》从头到尾都贯彻着“德治”思想，“德”字出现了 38 次。如《论语·为政》云：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子在周公明德、崇德、仁人、王道、保民、用贤等“德治”思想的基础上，发扬光大了周公“仁”的思想萌芽，并将“仁”作为自己理论体系和伦理思想的核心，提出了“仁者爱人”“政者正也”“举贤才”“克己复礼为仁”等仁爱与德政思想。孔子作为中国文化“大传统”的承继者，完成了将周礼之道德元素——“敬”“忠”“信”“义”从精英伦理规范向大众道德规范的转化，这也使《论语》成为“我国古代第一部伦理学著作”。[30](P11)

孔子秉承周公的“德教”理念，将其发展为儒家的礼教思想。周公十分重视“德教”，他提出了一系列政治伦理规范，开创了德育的先河。他的《大诰》《康诰》《酒诰》《洛诰》等文中的“诰”，就是告诫、劝勉之意，这些诰文可以说是中国最早的德育教科书。他担心成王“有所淫泆”，特写以告诫之，并要求其做到“无淫于观、于逸、于游、于田”(《尚书·无逸》)，应像文王那样“皇自敬德”，克己自谦，遵行孝道。在《康诰》《酒诰》中，周公劝诫弟弟康叔要勤于国是，勿贪逸乐，厉行禁酒，破除恶习。周公本身更是克己修身的楷模，他为了礼贤下士常常“一沐三捉发，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人”(《史记·鲁周公世家》)。荀子也盛赞周公说：“周公其盛乎！身贵而愈恭，家富而愈俭，胜敌而愈戒。”(《荀子·儒效》)面对春秋时期礼乐精神的颓废，孔子援仁入礼，对礼进行新的论证和诠释，将周公的德教发展成为儒家的礼教。在《论语》中，孔子将礼提到了治国理政的高度，他主张“为国以礼”(《论语·先进》)，对民众“齐之以礼”(《论语·为政》)。同时，孔子将礼乐作为教化民众、和谐社会的重要手段，相信个人和国家可以立于“礼”而成于“乐”。离开仕途之后，他开始招收弟子，传授学业，“以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”(《史记·孔子世家》)。孔子的礼教思想对中华民族礼仪之邦的形成和礼乐文明的繁盛居功至伟。

综上所述，孔子既不是复古保守派，也不是激进变革派，而是“损益派”，是“圣之时者”。他与时偕行，在“损益”基础上对周礼和周公思想进行了创造性的继承和发展。许启贤认为，“周公是中国第一位伦理思想家”，“没有周公的政治伦理思想，就很难想象以孔子为代表的儒家伦理思想是个什么样子。孔子是大圣人，是儒家思想的集大成者。但是，他的思想源头却在周公那里”。[31]杨向奎认为：“没有周公就不会有传统的礼乐文明，没有周公就没有儒家的历史渊源，没有儒家中国传统的文明可能是另一种精神状态。”[32](P136)“以德、礼为主的周公之道，世世相传，春秋末期遂有孔子以仁、礼为内容的儒家思想。”[32](P279)陈来指出：“孔子之后的1500年间，中国文化一直以‘周孔’并称，既表明周公与孔子一脉相承的联系，又充分显示出周公享有的重要文化地位。”[33](P196)

周公与孔子是中华文明的奠基者，是礼仪之邦的开拓者。周代礼乐文化和周公思想为孔子和儒家提供了若干重要母题，贡献了若干有规范力的导向。这不仅决定了孔子的精神方向，而且型塑了中国文化的精神气质。从章句考训看，孔子“从周”之义不是遵从广义的周代礼乐制度，而是遵从“周之文章”，即周礼中维护社会秩序的等级制度；从《论语》所映现的孔子思想体系看，作为与时偕行的“圣之时者”，孔子追从的不是崩溃中的奴隶制度，而是周礼之礼乐精神和周公的“德治”“德教”思想。孔子在周礼和周公思想的基础上，构建了儒家的伦理思想体系，奠定了中国文化“大传统”的坚实根基。

注释：

①关于《易传》的作者，学术界主流观点有三：一是认为由孔子所作；二是认为由孔子后学所作，是孔子的学生根据孔子传授《易经》时所讲内容而做的记录；三是认为由思孟(孔子后代子思和孟子)学派所作。随着简帛图书的出土，人们发现《易传》的内容的确与孔子有关。

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(责任编辑：法 芒)

AFurtherAnalysisontheImplicationofCongZhou

ZHANG Zihui
(College of Philosophy, Law and Politics, Shanghai Normal University, Shanghai 200234, China)

In theAnalectsConfucius said “Wu Cong Zhou”, that is “I adhere to Zhou”, which marked Confucius’ spiritual direction. What Confucius meant by “Cong Zhou” concerns not only the origin of Confucianism but also the direction of Chinese culture. To understand the implication of “Cong Zhou”, one should not be confined to explaining the sentence in the text, but also study the historical background and Confucius’ whole thought system. According to the text, the meaning of Confucius’ Cong Zhou is not to follow the ritual system of the Zhou Dynasty, but keep the hierarchy in Zhou rites to protect the social order. From Confucius’ thought system embodied by theAnalects, Confucius, as a man keeping up with the times, followed the ritual spirit of Zhou rites, Zhou Gong’s rule of virtue thought and moral education idea, instead of the slavery in the crash. Based on Zhou rites and Zhou Gong’s thought, Confucius constructed the system of Confucian ethics and established a solid foundation for the great tradition of Chinese culture.

Confucius, Zhou Gong (Duke of Zhou), Zhou rites, Cong Zhou, the ritual system

B222，K203

A

1004-8634(2017)05-0029-(09)

10.13852/J.CNKI.JSHNU.2017.05.004

2017-03-05

国家社科基金项目“先秦元典中的中华民族文化基因研究”(15BZS034)；教育部人文社科基金项目“‘三俗’文化冲击下的道德失范与文化救赎”(12YJA710096)；上海市哲社规划课题“先秦元典中的中华民族精神基因研究”(2014BKS003)；上海高校高峰高原学科建设上海师范大学哲学学科高原项目

张自慧，河南南阳人，上海师范大学哲学与法政学院教授，博士生导师，主要从事礼文化、先秦哲学、伦理学研究。