湘西苗族古经《椎牛卷》反映的自然观浅析

李泓霖

一、湘西苗族古经《椎牛卷》概况

(一)椎牛祭祖

“椎牛”是苗乡综合性祭祖大典，是苗族原始宗教信仰的重要习俗，是苗族人民为祛病、祈福、求子等目的举办的大规模的仪式活动，所祭祀的神是苗名称“岭斗岭茄”的大祖神，历时长久，耗资巨大。

椎牛习俗产生时间早，流传范围广，通常被认为是原始社会末期的遗存。关于“椎牛”的起源有许多不同的神话传说，有一则传说是苗族远祖辛女与神犬盘瓠生下了六个兄弟，六兄弟只知其母不知其父，水牯告密说他们是神犬所生，六兄弟因羞愧而杀了盘瓠，后来辛女为赎六兄弟的罪恶而以水牯为“替罪牛”，进而产生了椎牛的习俗。这则神话所反映的年代应处在原始社会母权制向父权制转换的时期。

(二)古经《椎牛卷》

苗族主持宗教仪式的祭司俗称“巴代”，椎牛祭祖是由“巴代雄”主持，古经《椎牛卷》记载的即是巴代雄在主持仪式时吟唱的神辞。石启贵先生编著的《民国时期湘西苗族调查实录》之《椎牛卷》如实地记录了四天三夜椎牛祭祖大典的全过程包括二十三堂，一百余节法事科仪。

古经中所记录的苗族神辞在未记录前是以口口相传的方式在巴代之间传承，它源远流长，是苗族极为古老的传统文化瑰宝，包括了信仰观念、民间传说、创世史诗等内容，涉及到苗族社会生活的各个领域。神辞是用湘西苗族古辞“都”体表达，以两句偶联为主，间有排比、并列，其词句讲究结构相当、音节相等，意义相关、相同或者重复，还与节奏、声韵等连接成互不分离的有机整体。

古经《椎牛卷》的空间遗存主要在东部方言区，集中于吉首、凤凰、花垣等地。

二、古经《椎牛卷》中蕴含的自然观

(一)自然宇宙的起源

关于自然宇宙的起源，《椎牛卷》第二十三堂“讲述椎牛古根”中有这样的神话：“要唱昔日的歌，要讲从前的古。地本没有地，天本没有天。地上没有岩石地壳，天上没有日月天顶。住谷才来造地，加枷才来造天。地上才生把喜戎，天上才生把手国。才开始造河流繁殖鱼虾，造陆地繁衍人类。才造山造岭，自造自化。竹木万类，化木造竹。”(P1279-P1282) 在上古时期没有天没有地，“住谷”和“加枷”两位苗族的始祖神创造了天地和自然万物，人类也在他们所造物之中，之后自然万物便“自造自化”了。这么看来，人类也和万物一般都是神造的，人类是自然万物中的一类。湘西苗族《椎牛古根》因地因师而异，石启贵先生所记录的属于短篇类型。

张子伟、石寿贵编纂的《湘西苗族古老歌话》中收录了一则较为详细的创世神话：“从前没有天，古时没有地。没有岩土山川，没有日月星辰。合成一团，粘成一片。从前宇宙黑云纷纷，古时宇宙黑雾漫漫。没有白天黑夜，没有春夏秋冬。如此持久，历时特长。黑云漫凝作一团，黑雾漫固成一块。黑云漫凝成‘达毕’古祖，黑雾漫固成‘达变’古元。‘达毕’古祖，他蒙九千九万之年，‘达变’古宗，他迷九万九千之载。慢慢冷风才把他吹醒，这样冷气才使他醒悟……”之后，两位始祖神便手挥掌劈地开辟了四面八方，世间像鸡蛋一样破裂成许多块，并且“轻的飞上变成青云白云，重的落下变成大地山川”。[1]与许多其他民族的创世神话一样，这则神话也体现出了自然宇宙从混沌到清晰，从晦暗到光明的韵味，似乎暗示着人类认知世界的过程。天地开辟之前的世界如鸡蛋一样，颇合“宇宙大爆炸”理论所讲；而始祖神开辟的南北西方各部洲，陆地分裂成“三块四块”“五片八块”，则类似于“大陆漂移”学说。古代苗族人民以直觉性的思维体察着自然宇宙生成。

人类是自然界的一员，关于人类的生成在《古老话》中也有有趣的描述。首先，人类的生成是晚于自然界的，经历了一个从少到多的过程，“子时有天，丑时有地。寅时有人，丑时有众”。[1]其次，人类是由自然无机物演化生成，是凡间的一只“土猴”、一只“石猿”经历了风吹雨打、冷热交替而“由隐成形”，颇似《西游记》中孙悟空的生成。人类最初的始祖是“偷胎”“偷太”这样的阴阳人，“黑夜做女，白天做男”，阴阳交合，爱欲生人，而最初的人是“浑身是毛，有尾有翘”的猿父猴母。这则神话隐含了关于人类生成的“进化论”思想。

著名的苗族学者雷安平通过对黔东南“蝴蝶妈妈”神话的考察，提出了苗族先民勾画的人的起源的谱系表：“植物-动物(妹榜留即蝴蝶妈)-卵-人(姜央)。”通过对湘西“猿变人”神话的考察，提出了另一幅谱系表：“植物-动物-猿-原始人。”他认为，“卵生人”和“猿变人”是苗族人民对生物进化不同阶段的认识。[2]

(二)气——自然界生命力的体现

在《椎牛卷》中，世间万物普遍蕴含着气，日月有日月之气，六畜有六畜之气，五谷有五谷之气，水井和螃蟹鱼虾有各自之气，棉花有棉花之气，苗锦绸缎也有气，山峰陡峭也有气，磐石有磐石的气，古树有古树的气……甚至红绿颜色也有气，“气”的概念出现在的都是富有生命力的事物上，是生命和力量的体现。在苗语原文中，“xand”指“气”，“mongs”指“力”，有时也用“kad”指“气”，“ros”指“力”，而且“气”和“力”两个概念是通用的，经常互译。在第一堂“吃猪”的第十一节“讨气”中，祭主向元祖神“竹岭”“竹公”讨各种的气，其中就有“我要向你们好的工艺讨气，向你们好的技巧讨气(工艺好的朵，技巧好的花)”，(P282) 祭主希望在得到气之后获得生命力而富有创造力，来提升自己的工艺和技巧的水平。

正因为气是生命力的体现，所以气的充足就被看作十分重要，气足的事物是好的事物，人也因为气足而能量充沛，而缺少气的人则会萎靡不振。在第一堂“吃猪”的第四节“买牛许愿”中，祭主二人辗转到各个地方买牛，他们一路相牛，找的就是气足的牛，“气呼出来如雾团，气呼出来如云朵。呼吸气粗，呼吸劲大。呼吸气粗寿命长，呼吸劲大元气好。”(P167-168) 在第一堂“吃猪”的第十九节“交干酒”中，祭主把元祖神吃剩的酒肉送回元祖神的领地后，“回来将捆酒的圣布解脱，将盖饭的圣布揭开。让酒气化作雾水使稻禾发绿，让饭气化作雾水使栗禾发育。”(P516-517) 由于是巴代用“都岭”圣布裹起来，邀请众神送给元祖的，人们认为空饭盒里剩下的饭气，空酒杯里剩下的酒气都有了神力，希望这些气能促进庄稼的生长。在第一堂“吃猪”第二十六节“交酒交饭”中，人们也希望宰掉的黄牛依然显得气力充沛：“人补做好九行五脏，夯补做好七笼牛肉。牛肉挂满了屋，五脏挂满了堂。牛肉气像雾，五脏气似云。”(P721-722) 气足的肉富有生命气息，一则能够增加食用者的气力，二则用来祭祖效果显著。在第一堂“吃猪”的第十节“帮户主开锁解绳”中，讲述了如果“主人三年气少，主人三载气缺”，就会“爬山爬不登顶，下谷走不到底。菜吃不香，饭吃不下”。(P277) 而如果“主人身上增添了元气，主人体内增加了气力”，就会“主人气旺似螃蟹，主人气盛像鱼虾(气好住人中央胸部也像螃蟹，气好载人中央脯也像鱼)”，(P572) 胸脯挺、胸腔大的人由于承载的气多所以力量也大，这里的“气”类比于呼吸之气，同样是生命力的体现。“我为一人增加元气，全家大小都得元气。我为一位添寿，全家老幼都长寿。讨气得气，讨寿得寿。讨得元气延年，讨得生命长寿。”(第一堂第十九节P572-573) 气好与气长是人们所向往的，能够产生延年益寿的作用。在祭仪中主人不断邀请堂兄堂弟、村民寨民一起，也是为了“千路的人相聚增气，百路的人相邀添寿”(第一堂第十八节P491)，人众的汇集使得元气充足，是吉祥的体现。

正因为气如此的重要，所以在祭祀中祭主要不断地向各个神灵讨气，也向世间万物讨气，希望增加气力，提升生命质量和延长生命长度。如在第一堂“吃猪”第二十一节“敬肉酒”中，祭主希望元祖神帮他讨气，“我讨日升地方的生命，我讨月升地方的怨气。讨三座陡山的生命，讨三个尖峰的元气。讨井里螃蟹的生命，田里鱼虾的元气，讨他们的生命，讨他们的元气。讨水牛种黄牛群生命，讨猪种狗群元气。讨驴种马群生命，讨鸡种鸭群元气。讨绸缎生命，讨苗锦元气。讨棉花生命，讨苏子芝麻元气。讨一十二路的生命，你们都给了生命。”(P568-P570) 据经文的记载，在祭祀的各个环节普遍有讨气的内容出现，如巴代为了驱鬼而取得一把铁斧，就“拿去地里找磐石，向磐石讨气。地上找古树，向古树讨气”，这也许是用石头磨斧子和用斧子劈树的形象化的说法，而以“讨气”言是寄托了人们希望斧子获得磐石和古树的生命力而“锋利”，以达到驱鬼的效果。而作为一个独立的程序，“讨气”以大篇章出现两次，又在“赶鬼、藏身、请神、讨气、收怪、留气、敬酒、舀酒送酒、交饭送肉”等中出现十二次。讨气的内容贯穿经文始终。

在中国哲学里，气论是一个重要的范畴，气作为一种无形的存在，是生人生物的根本，“人之生也，气之聚也，聚则为生，散而为死。”[3]张载也言气：“太虚者气之体，气有阴阳，屈伸相感之无穷。”[3]《椎牛卷》中反映的气论虽然没有明确把气放在万物生成本根的地位，但把气与生命的活力联系起来，人们对气足的推崇和讨气的愿望，无不反映出气是自然界中生命力的体现。而雷安平和潘定淑在《试论<苗族生成哲学>中朴素的唯物主义思想》中也是认为苗族的自然哲学是以气为本的。[4]

(三)灵魂——自然界生命能动的体现

《椎牛卷》中出现的神、鬼、人和动植物的魂都可以归入灵魂的范畴。经文中多翻译成“神”的苗语有“ghunb”“rongx”，多翻译成“鬼”的苗语有“mongb”“guib”，但是“神”和“鬼”的概念是经常混用的，比如对巴代的三千祖师、三百宗师就有“住做好神(Nis chud rut ghunb)，坐做好鬼(Jongt chud rut mongb)”的话，而把“jad rongx”翻译成“凶神”或者“丑神”，把“jad ghunb”翻译成“恶鬼”，都体现了经文中神鬼不分和善恶定论的特点。而且人身上的魂与神鬼也是没有本质区别的，比如翻译成“赎魂”的苗语就有三种：“nbad bleux”“liaot xid”“liaot guib”，灵魂驻在人身上即为生魂，离开人身即是游魂，人死后即变成鬼魂。

与体现自然界力量的气不同，《椎牛卷》经文中体现出的灵魂是能动的。首先，神灵是有情有感的。在“敬干酒”一节中，祭主在动用牲口敬神前先敬交牲酒，一来表示对元祖神的客气，以讨好神灵，二来希望神喝多了酒就少吃肉，这样祭肉不够神也不会生气。其次，生魂要穿衣服，它们脱离了肉体就希望四处乱跑。第一堂“吃猪”第十三节“赎魂”中，巴代的祖师、宗师去各个地方找祭主由于惊骇而失掉的魂魄，到捞柴火的山坡、砍火把的山林、深山、峡谷、放牛的地方、埋人的坟场、八哥鸟的村、大雁的寨，乃至到了神湖、鬼潭等等地方，赎到了魂后担心它走丢了就放在扣着的五个金碗、银碗内，“你们要让生魂进五个银碗里，给生魂坐五个金碗内。莫让生魂哭泣，别让生魂上下走动。我专门请来老表，点火把迎接生魂。”(第一堂第十三节P340-P341) 最终生魂被在鬼牢中赎到了，又因为“鬼牢的衣服臭，鬼狱的衣服丑，人间的人不要鬼的臭衣，凡间的人不要鬼的丑服”，所以要“回到人间找得服装，回到凡间找得服饰，拿来打扮主人的生魂，装饰主人的生魄。魂穿衣合身，魄穿鞋合脚。打扮成原来的模样，装饰成原来的样子”(第一堂第十三节P395-P396)。再次，神灵的空间与人间的空间不同。在第十堂“总述椎牛”中，祭主邀请来“岭斗的三千朋友”“岭茄的三百宾客”，给他们“围桌坐着陪祖”，“绕凳坐着陪审”(P1111)，再加上原先的三千祖师、三百宗师，家神、寨神、渔猎神等，几千神灵共处一室，而祭主并不担心屋子的狭小，这除了文学的夸张外，也可以看出苗族并不赋予神灵以空间感。第四，人与神的沟通必须通过巴代的各种方式，以各种媒介，诸如蜡烟、竹柝、巴代的左右手、铜铃化作的金瓢银瓢、圣布条、竹旗杆、木旗杆等。最后，人神是有别的。虽然在祭祀中祭主衷心邀请诸神，热情招待诸神，但他并不希望神灵在祭祀后又回来，这是因为神灵回来必然讨吃讨喝，所以祭主在每次神灵享用祭品后都组织祖师、宗师把吃剩的送回神灵的居住处。

《椎牛卷》中有许多地方对气和魂两个概念是不明确区分的，但可以确定的是，灵魂是具有能动性的，而气作为一种能够增加万物活力的东西，可以被看作是一种物质的存在。经文中经常出现“神气神身(ghunb xand ghunb del)，神力神魂(ghunb mongs ghunb kad)”的说法，可见灵魂也需要气来维持和增加活力。花垣县人田兴秀在其关于苗族生成哲学的著作《三本论》中认为，世间万事万物都是物质、结构、能量这三个根本在生成相资、生成相制、生成相需的作用下生成，以人来论，人体的原始能量是人的生灵能，它来自于父母的遗传基因，主宰人生的全过程。[5]这种生灵能可以看作是人的灵魂，也就是说灵魂可以看作是一种能量。麻勇恒和范生蛟在文章《对生命神性的敬畏与遵从：武陵山区苗族的生命伦理》中也写到：“灵的实质乃是生的欲求所有的丰富热情，不是渺渺茫茫在梦中或错觉中所见到的东西。”[6]如果以“三本论”来看，物质是生成的基础，能量是生成的动力，则气是自然万物的构成基础，灵魂是事物生成的动力，灵魂通过“灵动效应”作用于由气构成的物质上而推动事物发展，产生新的物质，灵魂是能动性和创造性的体现。

三、古经中蕴含的自然观的基本特点

(一)泛神论和祖先崇拜的原始信仰

作为苗族祭神的大典，椎牛祭祀中出现的神品类众多，前半部分“吃猪”主要是祭祀苗族的元祖神竹岭和竹公，后半部分“椎牛”主要祭祀苗族的大祖神岭斗和岭茄，其他有巴代从自家的圣布条中带来的三千祖师、三百宗师，有祭主家的家祖神，有村边寨祖神，有“打仲”渔神、“打会”猎神，神辞中还出现了土地神、山神、棉神、谷神等等。其中神灵居住的地方是不一样的，家祖神居住在己香、己流，大祖神生活在天庭，雷神是天庭的守护神。虽然对神、鬼的概念在本质上没有明确的区分，但苗族人对神、鬼是有区别的，通常把带来灾祸的叫做恶鬼，在经文第十七堂“套牛扯纸”中有对恶鬼的描述：“凶神恶鬼，高者翘嘴翘胡，矮者东张西望。”(P1413) 生魂作为异于神、鬼的另一种灵，在通常情况下，是依附于生物而在的，而有些情况除外。人的生病除了有邪异坏鬼捣乱外，就是失魂落魄的缘故，“怕他吓极丢了魂，骇过失了魄……怕他魂魄摄去深山，摄往峡谷。怕他跟着石头倾倒，随着石头翻滚。”(第一堂第十三节P316) 因为孤魂们捉得生魂之后，就用蜘蛛网捆住，所以祭主不断地请神帮忙解锁，赎魂。在人或动物死后，他们的魂魄也会离开肉体，传说人要留三魂七魄中的一魂一魄为自己把守坟墓，苗族称呼为“斗骂流仲”“退麻流成”，“观察斗骂看的坟，观看退麻守的墓。”(第一堂第十三节P335) 在“祈福”节中，祭主乞求大祖神赐给聪明、富贵、有福气的儿孙魂，赐给好的稻魂栗魂，求得后把它们安置在家中。在“交牲”节中，祭主把猪灵送给元祖神，再回凡间打杀供猪；“合死牛”节中，祭主请巴代把死牛拼凑在一起，把它的灵魂招来送给大祖神，达到“阳间人用牛身，阴间人用牛魂”的目的。

经文中形形色色的灵魂的观念无不反映出苗族人泛神论的原始信仰，而对元祖神、大祖神的推崇，则是原始信仰中祖先崇拜的遗存。在泛神论的信仰里，与人们生活有关的各种自然力量和社会力量都以神的面貌出现，由于湘西苗族的社会发展缓慢和滞后，在历史中长期处于氏族部落的制度中，所以没有至上神的绝对地位，所有的神普遍存在，各自为政，被赋予了人的情感和脾气，所以人们可以通过祭祀活动求得神的帮助。吕养正在《苗族鬼神崇拜的主要特点》中认为，“苗族的神的观念，尚未能形成主宰世界的全部最高神，故其神灵的天界体系极不完备，而且在整个鬼神系统中呈现出鬼多神少的格局，一切都反映着原始多神教的面貌和特性，因此总体上也突出了神鬼界限模糊不分的特点。”[7]

(二)对待自然万物的平等态度

由于泛神论和祖先崇拜的信仰遗存，湘西苗族的神鬼世界十分庞大，通常说来有“三十六堂神、七十二堂鬼”，虽然从古经的神辞可以看出，祭主对各个神、鬼持有不同的态度，但是这些都是立足于“是否对自己有利”的判断上的，对自己有利的就讨好和敬奉，对自己不利的则不断地驱赶，其中并没能看出因三六九等的等级划分而产生的尊卑有别，祭主在祭祀中对待神并没有卑躬屈膝，对待鬼也没看出有高高在上的态度。

在对待神的态度上，首先是对不同的神是亲疏有别的。三千祖师、三百宗师是巴代从自家里带来的法师神，由于在苗族巴代的传承有传男不传女，传内不传外的传统，所以阴间的巴代法师神和阳间的巴代祭司似乎有着共同完成法事，维护家族身份的使命，巴代对待他的法师神秉持一种同事的态度、朋友的态度，而法师神要听从念诵神辞的巴代的指挥。在第一堂第六节“请祖师”中，巴代交代他的三千祖师、三百宗师：“别人盘问你们别怕，别人盘查你们莫惊。住做好神，坐做好祖。”(P223) 在之后的多节中均出现这样的经文，“我喜欢的你们得喜欢，我要做的你们得尽力。喜欢未曾给喝，高兴未曾给吃。”“打筶后才能给喝，打筶后才能给吃。”在对待大祖神和元祖神上，祭主秉持的是对待贵宾的态度。在第十堂“总述椎牛”中，祭主请来了天庭上的岭斗钱神、岭茄财神、岭斗官员、岭茄父母，给予他们周全的招待，敬酒，敬肉，敬蜂蜜甜嘴，敬酸汤解惺，敬茶水，从头到尾一样都不能少。“一家大小敬贵客头道酒，我话说头道酒。一家老幼敬贵客头碗肉，我话说头碗肉。”“敬你们热乎乎的名声酒，祭你们热腾腾的名声肉。主人来敬你们一遍下马酒，又敬一遍下马肉。回转又来话说四遍头道酒，又来话说四遍头道肉。”“回转又送七次酒，话说七次肉。”(P1161-P1164) 其次，经文中反映出了人神平等的态度。在第一堂第八节“说干酒”中，巴代指使众神：“送酒你们别推脱，送饭你们别拒绝。你们要侧耳听我们说，你们要笑脸听我们讲。”(P257) 巴代希望邀请到元祖神，就要他“北方若有人邀请你们莫去，南方若有人喊你们莫往。”巴代经常让自己法师神“喜欢未曾给喝，高兴未曾给吃”，在对待元祖神也有十分的自主权，“我没敬送，你们不得喝。我没敬给，你们不得吃。”(P683-P684) 另外，在第一堂第二十二节“交肉酒”中，巴代明确说道：“国列占卜说是你们不保，我们祭了。国卡照水碗说见你们不护，我们祭了。假若日后占卜还见你们不保，照水碗还见你们不护。那是说明我们巴代，此次没给这家大小祭敬到。说明我祭司，此次没给这家老幼祭成。那么从此有酒没人敢敬，有肉没人敢祭。笨嘴讲的你们要听，拙舌说的你们要接受。主人再去占卜，莫让见你们不保。主人再去照水碗，别让再因你们不护。”(P647-P648)巴代的逻辑很简单，我们祭祀你们神灵，你们享用了贡品就得给我们保护，你们神要想以后可以再享用贡品就得履行职责。这是简单明了的因果逻辑，从心理上讲是有付出就有收获的思想的体现。

在对待鬼的态度上，巴代大体上是“驱赶再驱赶”“驱逐再驱逐”，代序者石寿贵认为这是因为鬼在苗族人的心中所代表的是阴暗、卑劣、祸害、灾难。而在对鬼作驱赶之外，古经中也有对其加以利用的神辞，如第十五堂“请扫屋”中有对鬼的指使：“冤家在侧门暗处撮是非，在屋檐肇事端。不要在屋里扰乱，不要在庭院折腾。你们住在冤家的酸肉坛里，坐在仇家甜酒缸内。同桌吃肉他们故意拨弄是非，同桌喝酒他们故意挑动口舌。你们就拔刀砍他兄，端抢杀他弟。三千祖师，三百宗师。北面埋他们的坟满山沟，南面埋他们的坟遍山野。”(P1376-P1377) 又如第十五堂“倒牛”中，巴代指挥法师神把鬼用网套住撒在仇人处：“三千祖师，三百宗师。去借麻网绸网安起来，把鬼怪罩住。把网袋安好，把网脚装好。把鬼怪围紧，快将鬼怪围剿。到仇人地方去，往冤家场所去。”(P1454-1455) 最后“拿装冤家的尸骨，拿装仇人的尸体。装去埋往鬼谷，葬往荒野。”(P1464) 巴代利用鬼去报仇冤家，对待鬼是驱赶、驱逐，而对待冤家则是让尸骨埋旷野，可见古时候苗族人民对冤家仇人比对鬼魅更加痛恨。

湘西苗族“三十六堂神、七十二堂鬼”互不统属，各司其职，苗族人民对待它们的平等态度，对待其所管辖的自然万物亦持有一种平等的态度。杨曾辉在文章《苗族古经中的哲理探析》中通过对“自然生成说”的自然观和“自然演化说”的生命观的理解，认为苗族有“生命等值说”的价值观，“因此，在这样的逻辑推演下，生命的本质在于等值，而不是具有高低贵贱之别。也就是说，既然是自然发生论，那么无论是虫鱼鸟兽也好，还是山川草木也罢，其价值，尤其是生命价值，都与人类生命体一样，是平等的，不存在着谁领导谁的问题。”[8]

(三)对人的主体性的推崇和张扬

经文中出现最多内容莫过于赶鬼、藏身、请神、赎魂、解锁、讨气、收怪、留气、敬酒、舀酒送酒、交饭送肉，这些法事或单独、或一些、或整体作为一个连贯的内容频繁出现在祭祀的多个环节中。巴代赶鬼是因为祭主家出现了邪异的现象，藏身是巴代为了自保而用蜡烟营造了烟雾缭绕的氛围，使自己在做法事的时候有充分的自主权，免于受到伤害。“赎魂”是因为祭主由于衰弱或病痛而感觉到精神能量欠缺，自我的主体性感受下降，认为这是失魂落魄的缘故，而请神帮忙把走失或被恶鬼抓去的魂魄赎回来。“解锁”的对象有祭主、祭主的子孙和其他家人，以及祭主的家祖神，人们渴望自由，而看不见的力量以无形的方式加在人的身上，如同枷锁一般，请神帮忙解锁是为了主体性得到更好的发挥。“讨气”和“解锁”一脉相承，祭主不只希望摆脱无形的束缚，也希望切实地得到力量，使生命充满活力，同样是为了张扬人的主体性。在“敬酒”“送酒”“交饭送肉”中看到的是人在同神打交道时是以主人的身份，如前文所述，而并不依附于神，时刻保持了人的主体性地位。

在第一堂“吃猪”第三节“藏身”中，经文记载了巴代藏身的场所多达四十五处，有山崖坳洞、塘湖潭泊、田园地边、水池水库、深穴深洞等等。值得一提的是整理译著者麻树兰、石建中在参与实际仪式活动中的发现，摘录其论述如下：

“以上各处，乍听起来，都为藏身于大自然之山川湖泊、竹木水石等等，但巴代在实际操作当中多用手诀，自指本身的各个部位。比如：‘山崖坳洞’则指向头上之五官部位；‘钢门铁门’即指自己之口嘴牙齿；‘风箱雷洞’则指自身的鼻子；‘日月洞穴’则指左眼右眼等等。这种万物即我，我即万物，以自身的小世界融入宇宙大世界的做法，的确是苗族先哲们的一种大智慧。”[9]

巴代以自己身体的各个部位类比于大自然的各个地方，与中国道教修真图所蕴含的思想暗暗相合，而巴代藏身于这些地方，即是藏魂于身体的各个器官。巴代做法事是局限在一个小的空间内，通常坐着作法，不需要走动，神辞构筑了一个有别于现实世界的灵境、神境。人神沟通的方式是通过巴代的左右手和他使用的一些法器，神辞中又有众多的赶鬼、藏身、开锁、讨气、祈福等内容，涉及到了大自然的许多地方，如果巴代在自我意识中以身体的各部分代替这些自然场景，那么在许多神辞中，巴代自身就是这灵境、神境。作为椎牛祭祀仪式的主导者，巴代自身的主体性得到充分的张扬和体现。

[1]张子伟、石寿贵.湘西苗族古老话[M].湖南师大出版社，2015年6月，p8-14

[2]雷安平.试论苗族先民的天人观[J].云南民族学院学报(哲学社会科学版)，1994年第4期

[3]张岱年.中国哲学史大纲[M].商务印书馆，2011年10月，p109、p120

[4]潘定淑.试论<苗族生成哲学>中朴素的唯物主义思想[J].湘潭大学学报(社会科学版)，1990年第7期

[5]田兴秀.三本论[M].云南人民出版社，2004年1月，p55

[6]麻勇恒、范生蛟.对生命神性的敬畏与遵从：武陵山区苗族的生命伦理[J].同仁学院学报，2016年第3期

[7]吕养正.苗族鬼神崇拜的主要特点[M].，中国文联出版社，2001年10月，p95

[8]杨曾辉.苗族古经中的哲理探析[J].贵州大学学报，2015年第7期

[9]石启贵.民国时期湘西民族调查实录[M].民族出版社，2009年7月，p110-111