儒家学统的重建

景海峰

“学统”在中国传统文化中具有非常重要的意义，在儒学发展史上扮演着极其重要的角色，尤其是在宋代理学体系建立之后，在“道统”观念的支配下，道、政、学三统构成了理学文化形态的基本叙事框架，思想义理的展开和问题脉络的呈现均与“三统”话语紧密相联。而笼罩在道统意识下的“学统”，往往因为价值观念的变化和经典解释的差异而有所调整，甚至会出现典范转移的情况，所以它的具体架构在不同的时期又处在不断的重构之中。近代以来，传统意义上的“学统”观念不复存在，其内容大致转换成为知识谱系的问题，包括学科分类、研究论域、学问门径及其方法等。面对新时代的学术格局，如何重建儒家的学统，厘清“学统”与“道统”之间的关系，这对创造性地转化儒家的思想资源，乃至于复兴当代的儒学来说，都是十分重要的。现代以来的新儒家代表人物大多都肯定了“学统”在整个中国文化中的独特地位，并且从哲学诠释的角度，揭示其现代转化的可能性，这些探索对我们思考和理解“三统”思想提供了帮助，也为儒家“学统”观念的当代重建打下了重要的基础。

一、学统与道统之间的关系

文化是一个积累和传承的过程，一种文明形态在其延续和发展的历史上，一定包含了大大小小的传统，只有代际之间不断传递着一些相似的内容并且构成明显的连续性，才能够保证这个文明的统绪与活性；一旦这些传统的连续性中断了，这个文明的形态可能就会裂散或者发生内容的改变，如果彻底毁灭，则该文明的形式便不复存在。所以不管是何种文明，它都有自身的传统，并且通过不同的方式强化和扩展这些内容，从而形成了其文化主体性中的统绪意识。所谓“统”，就是一种承继性和连续性，也包含有综汇之意。王夫之谓：“统之为言，合而并之之谓也，因而续之之谓也。而天下之不合与不续者多矣！”[1]这样的统绪意识，是对一种文化绵延性的梳理和汇总，也包含了传递、承续、推广和普遍化的意思，在表达某种意志情感的思想脉络里，又常常含有“敬意”和“责任”的成分。[2]一个连续性的“统”，往往是在历史延展的脉络化和事件累积的丰厚性上生成的，如果没有时段的衔接和足够的可叙述性，也就没有所谓的“统”。思想家们在勾连历史线索、描述历史事件的时候，往往是在某种思想观念的支配下，挑拣合适的文本与人物，给予特别的关注，浓墨重彩，凸显其价值和意义，树立起某种典范性和权威性，从而形成了历史趋向的理解方式和文化形态的合理化叙事，乃至包含了一些可以范导后人之认知的神圣意味。

这样的统绪意识对于文明的延续而言，显然是十分重要的。就儒家文明来讲，从早期的先王观念到入汉之后成型的圣人论，从对先周礼乐制度的理想化描述到汉以后逐步确立起来的经典系统，无不强化着对统绪性的理解和认知。在孔子的眼里，三代文明是一个不间断的连续体。他说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）所以，孔子坚定地以继承和发扬三代的礼乐文化为志向，念兹在兹要复兴周礼。孟子亦不断地强调礼乐制度的继承性：“三年之丧，齐疏之服，飦粥之食，自天子达于庶人，三代共之”（《孟子·滕文公上》）；教化方式的连续性：“夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之：皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下”（同上）；文明政治原则的一致性：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，国之所以废兴存亡者亦然”（《孟子·离娄上》）。所谓“先圣后圣，其揆一也”（《孟子·离娄下》）。而“教民稼穑”“教以人伦”“创业垂统”的先王和“自生民以来，未有夫子也”的圣人，则是这些传统序列的典范人物和统绪存在的根本性象征。

正是在这种强大的统绪意识的支配下，儒家思想所表现出来的历史感和守成性就特别的突出，其体系的传承性和精神的连贯性比起其他的诸子学派来也要强烈得多，这就使得它的历史积累和精神向度能够不断地丰厚化，从而形成了一种伟大的传统。从历史上来看，儒家的统绪意识有一个不断完善和逐渐清晰的过程，作为这种理念的核心思想，建基于道德理想主义的“道统”观，就是在这种情景之下一步一步地确立起来的。从孟子对先王事迹的不断考述，到韩愈《原道》对圣人谱系的清晰排列，再到宋代理学兴起之后，理学家们围绕此问题所做的种种文章，这其中影响最大的当推朱熹所作的《中庸章句序》。另外在《孟子序说》中，朱子亦就韩愈《原道》中的“道统”排序和二程有关“道统”的辨析与评论，进行了详细的论列，展现出了这一思想的脉络和宋儒之定谳。“道统”就逐渐地定型，成为儒学体系的中轴和儒家思想真理性的化身，也成了评判所有历史事件与历史人物的唯一标准。正像清儒所言的，“统者即正宗之谓，亦犹所谓真谛之说也”。[3]“道统云者，言道在已而天下宗之，已因得为道之统，而统天下之道以归于一也”。在这样的历史尺度下，不管是为政为学、治道与师教，还是所有的政治和学术问题，都统统笼罩在“道统”的观念之下。与此统绪意识联系在一起的政统和学统系列，也就成为道统观的辅翼和自然之延展。

所以，传统意义上的“学统”是和“道统”观念紧密地联系在一起的，其谱系的构建也是在道统观确立之后才逐渐清晰化的。我们以熊赐履所编撰的《学统》一书为例，这部多达五十六卷的著作，可谓是清初的一部学术史巨构。它“断自洙泗，暨于有明，为之究其渊源，分其支派，审是非之介，别同异之端，位置论列，宁严毋滥，庶几吾道之正宗，斯文之真谛，开卷瞭然，洞若观火。计凡十阅寒暑，三易草稿而后成”（《自序》）。著者的学术视野和所涉及到的材料可谓广博，所论列的儒学史人物也堪称众多，共有两百多位。但其“位置论列”完全以道统为归，充满了历史正统意识的排他性，其正面肯定的只有孔子及“四配”和周子、程朱，这九人的传道学统构成了整个儒学发展史的主体，具有圣神的合法性，是“道统”的代表和“真谛”的化身，而其他人物只能以此为标准来加以评判和排列位次。这样，按照以九人为主轴所开列的大名单就是：

以孔子、颜子、曾子、子思、孟子、周子、二程子、朱子九人为正统，以閔子以下至明罗钦顺二十三人为翼统，以冉伯牛以下至明高攀龙一百七十八人为附统，以荀卿以下至王守仁七人为杂统，以老、庄、杨、墨、告子及二氏之流为异统。[4]

此人物谱系是把孔子作为儒家学统的源头，因为“孔子上接尧、舜、禹、汤、文、武、周公之统，集列圣之大成，而为万世宗师者也，故叙统断自孔子”，“孔子道全德备，为斯道正统之主”。而“颜、曾、思、孟、周、程、朱八子，皆躬行心得，实接真传，乃孔门之大宗子也，故并列正统焉”。[5]除了这九人之外，其他人都不能视为此学统的正脉，而只能依据与道统关系的亲疏远近和思想上的关联性来分别排位。在此严苛的标准下，结果只能是学脉细微，造成门户极端狭小，荀子、扬雄、文中子这些唐以前人们心目中的大儒和我们今天极力称颂的宋明心学诸大师，统统被归入末流的“杂统”之中，在儒家学统中极度地边缘化，与所谓的“道”相距远矣。

这样的学统序列完全是笼罩在道统的阴影下，只是表达道统观念的一种形式而已，并没有自己独立的意义。它的构建标准，是以能否“见道”“得道”以及“传道”的状况作为依据的，而此“道”的内涵是一个价值观念系统，与客观存在的历史实境及历史事件本身并没有太大的关系。所以，学统便成为只是反映和呈现道统的一个显性的方式，其存在是以道统的内涵作为依归的，没有了道统的“先在”性，学统的意义也就消失了。这也就是牟宗三在其“新外王三书”中所反复强调的，作为儒家的“知识之学”，缺乏一种“学之为学”的独立精神，没有开出“民主政治、科学、事功精神、对列之局的这一层面”，所以现代意义上的“知性形态”之学统，也就是知识论的学问之统绪，并没有建立起来。故他讲“三统并建”，就学统之一方而言，在现实层面中更多的是如何“开出”的问题，即如何向西方文化学习和充实自我的问题。（参见牟宗三著《道德的理想主义》中的《关于文化与中国文化》《儒家学术之发展及其使命》等文，及《政道与治道》一书的《新版序：从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》）

二、学统与知识谱系

除了道统意义上的学统之外，作为一般的知识谱系，它在演变和积累的过程中，也会呈现出某种连续性的线索，有分门别类的特征和比较意义上的边界，从而构成一个有自身特色的系统。就儒学的知识谱系来说，它是建立在历史眼界、类别意识、比较方法和各种学问要素之组合的基础上的。从时代来讲，有先秦原始儒家、两汉经学、宋明理学、清代考据学之别。从类别而言，早在《论语·先进篇》中，就有“德行”“言语”“政事”“文学”四科之分，后来的史著又有文苑、儒林、道学之分传，学问又有义理、考据、辞章之分派等。从儒学发展史来看，在历史叙述中所积累起来的模式和典范，大多是依据客观存在的因素和条件，譬如学缘、师承、行迹、文本、地域等，而有些则是在后续的不断陈述和反复论证当中，才逐渐变得清晰起来，并成为人们认定的“事实”或历史叙述中的“常识”。建立在历史学科基础之上的现代儒学史研究，基本上是在寻找这些历史线索，描述史料所呈现出来的历史事件，并且从现代人的理解和视角，对它们之间的关系及其所表现出来的连续性进行解释和说明。

在这种情形下，人们更乐于接受学术史的相关观念，而不愿意用“学统”的说法；更注重知识传递的历史线索和诸种客观存在的因素之勾稽与描述，而对诸如“以心相接”之类的陈述则难以认可；更强调文本、师承、地缘等硬体条件，而对于学问之宗旨、思想之传承等软性因子的判定则显得有些游移和模糊。过分理念化的学统观念让已经熟悉科学实证方式的现代人难以适从，充满科学实证精神的现代史学也很难给学统意识以有效的接纳。所以，今天我们讲解或者书写儒学的发展史，就很难按照严格的学统观念来进行，而很自然地用现代史学的一套理念和方法去研究。但本之于历史学观念的“客观”研究，对于儒者个人的情感世界而言，譬如思想观念的缀合、心理气质的归类，以及文本理解与解释当中的个体性差异等，对这些精神性要素的认知和确证，并由此达致一定的共识，情形可能就要复杂得多。而历史上统绪意识的成形和模式化，可能恰恰是在这些复杂因素的混合当中，才得以呈现的，这样一来，对所谓“真实”“客观”等问题的理解，就不那么简单。从历史的实际情况来看，我们所讨论的连续性之“统”，往往是经过不断的分类与归纳之后，这些学问的谱系才变得清晰化的，并且成为了今天学术史写作的基本线索；但有些类别并不能简单地判定，在历史上就反复讨论过，今天亦争辩不休，可能仍然是模糊的、不确定的，甚至存在着相当程度的不可调和性。

就拿儒家的谱系叙述史来讲，《史记·仲尼弟子列传》所载为师徒相传的学术团队，《儒林列传》谓：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。”“及至秦之季世，焚诗书，坑术士，六艺从此缺焉。”及至汉兴，儒学开始复苏，言六艺之传的源头和线索。到《汉书·儒林传》，基本上延续了《史记》叙述儒家的笔调，更详细地描写了六艺之学的传衍过程，是以经典传递为核心的，而《艺文志》更是开了典籍目录学术的先河，图书是依据和主角。所以，早期记述儒家统绪的文献基本上是以典籍为中心的，传经之儒为学统之主干，师承及师法、家法是儒学传统的主要内容，这也构成了汉唐儒学的重要特征。到了北宋，以训释经典为业的经学老路难以为继，抵挡不了释道二氏的汹汹之势，也不能从根本上改变儒学衰微的境地，这才有了理学的崛起。二程言当时的儒家，“一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端”，积贫积弱，萎靡不振，所以要疏通学脉、重理格局，提出了以“道”为核心的新学统。他们首先区别开儒家和异端，然后在儒学内部又分出三种：

古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。

在本课中，为了更好地帮助学生理解在生态系统中物质和能量的流动有何意义。教师播放花鸟市场的水循环盆景动态图，并提供下列问题供学生分析：水的流向是什么？会流完吗？玻璃球和水车为何能转动？该装置运转离不开什么？经过交流后达成共识：水的循环——物质循环；玻璃球和水车的转动都需要水能的推动——物质是能量的载体；该装置离不开供电——外界要供能。并由此在图3的基础上进一步加入能量，联合生态系统的相关概念，构建概念图模型（图6）。当学生从生物圈的角度思考后，也就能理清生态系统的能量来源和食物来源，以及真正地理解为何食物链（网）是物质和能量流动的渠道这一难点。

今之学者，歧而为三：能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，唯知道者乃儒学也。[6]

这里的“儒者之学”，显然已经排除了文章之士和训诂之儒，而把儒学就定义为道学，这和以往的儒学概念是完全不同的。后来，“道学”另传，与“儒林”区别，义理与考据形成两派，汉宋就此势若水火。

道学兴起之后，儒家的知识领地有一个精简与紧缩的过程，这有其学术创新的内在要求，也有清理门户、排除异端的外部之需，是在特定的时代条件之下的一次凝练化。但义理之学显然不是知识的全部，儒学不可能不讲考据、辞章、经世等学问，这就有了理学家在“主业”之外从事其他“副业”的问题，但主副如何协调、尺寸如何把握、统绪如何保持等，都需要不断地斟酌。除了知识之域的适当配置和自我调整之外，理学家还要面对那些偏重考据、辞章、经世，同时也讲义理的各类人物的挑战，这涉及到历史评判、人物归类、身份认同等，当然也关乎到学术的正统性和话语权。这些由知识场域的复杂性所引出的问题，长久地困扰着理学谱系的书写，也逼显出各式各样的试图化解的方式。在清代考据学大盛之后，汉宋对峙的局面日趋紧张，义理之学的主体地位受到了根本挑战，其学术价值也遭到不断的质疑。乾嘉学者不断地为汉儒伸张名誉，试图重树考据式经学的权威。王鸣盛谓：

经以明道，而求道者不必空执义理以求之也。但当正文字、辨音读、释训诂、通传注，则义理自现，道在其中矣。

阮元也说：

圣人之道，譬若宫墙，文字训诂，其门径也。门径苟误，跬步皆歧，安能升堂入室乎。学人求道太高，卑视章句，譬犹天际之翔，出于丰屋之上，高则高矣，户奥之间未实窥也。[7]

江藩的《汉学师承记》用了“废”“绝”“明”“绪”四段来描述汉学由衰转盛的历史，其言：

经术一坏于东、西晋之清谈，再坏于南、北宋之道学。元、明以来，此道益晦。至本朝，三惠之学盛于吴中，江永、戴震诸君继起于歙。从此汉学昌明，千载沉霾，一朝复旦。[8]

由此，便为乾嘉考据接续上了汉代经学的统绪，从而翻转了义理和考据的地位，将“儒林”重树为正统。此学统实际上是另立门户，完全摒除理学，对汉宋兼采者也一概不容，比之程朱学统的偏狭性又有过之。可见，即便是所谓学术史的眼界和书写，其复杂的历史纠葛也是一时难以断清的。

从历史上的学问类别和知识谱系来看儒学，其学统构建的情形显然是异常丰富多彩的。有长时段的、作为一个时代的学统，也有数传之后即湮没无闻的学统；有覆盖面非常广、深具普遍性的学统，也有流行区域有限、小门小户的学统；有宏大叙事的学统，也有一经一传的学统。在历史的流变过程中，这些统绪的聚合与离散在繁衍与分化、播撒与断裂、清晰与混杂等种种不确定的因素当中，呈现出了多样的情景。知识谱系的学统描述和儒学分科的历史线索有所链接，孔门四科，文苑、儒林、道学三传，义理、考据、辞章三学，以及今古文之分、汉宋学之别等，这些具体的学术理路和丰富的历史材料，为我们研究儒家的“学统”大开了方便之门，而这些恰恰是能够与现代学术的分类方法和学科范属来做一些类比的，这便在传统的考索与现代的叙事间建立起了联系的可能性。

三、学统的现代意义

随着经学的瓦解和儒学权威的失落，传统意义上的道、政、学三统均已不复存在。“三统”话语的材料被拆解和分散到不同的学科，以不同的视角和方式来陈述，有的充满鄙夷，有的仍含敬意，但不管态度和立场如何，研究方式却一律是现代的，因为这是取得学界入场券的先决条件和进入可交流之实存状态的唯一路径。一般说来，“道统”所遭遇到的批判最为惨烈，基本被否弃；“政统”往往和现代政治的一些话题联系在一起，变成了政治学的材料；而就“学统”来说，在现代的学术语境中基本上被转化成了知识谱系的问题。

学统观念的现代转换，大致有两种途径：一是本之于历史材料，用现代学术的眼界和方法做客观的研究和陈述，拨开历史上的层层迷雾，讲清楚这些统绪的来龙去脉、迁延和发展，以使当代人能够更好地了解这些流派与人物的知识状况和思想情感，从中获得启迪。另一种则包含了思想创造的兴趣，试图在学统问题的思考和叙事中，把当下的状况也摆进去，掺杂了很多价值判断，对历史统绪的展现不是白描式的，而是涂满了各种色彩，是一种“再叙述”，有重构学统的意向。前者是历史叙述型的，多为史学家所持守，而后者则偏重于思想创造，接近于哲学家的志业。当然，史学叙述中也有价值判断，哲学诠释更离不开基本的史迹，两者未必能截然划开，这只是大略而已。就知识谱系来说，现代史学对学统的理解和转化，大致是沿着乾嘉学术和清末民初新史学的路数而来，有汉学的影子；而现代新儒家则受理学余绪和西哲观念论的影响多些，闪现出宋学的风格。作为儒家思想的现代阐释者，当代新儒家不得不考虑：传统意义上的“学统”对于今天的知识状况而言意味着什么？古典的“学统”资源有何现代意义，以及如何实现现代的转化？因而在他们的著述中就包含了很多解释性的元素和思想上的创造发挥。

熊十力在《读经示要》《原儒》等书中，以儒统百家为基调、内圣外王为宗旨、重释经典为入路，站在哲学诠释的立场，建构了一个现代式的儒家学统。他首先提出要回到经学，以经典的重新理解和阐释作为基础来转化儒学，使之与现代社会的价值观念相衔接。但这个经学不是传统意义上的，不是旧有形态的照搬与复述，既非汉唐注疏，也非清代考据，面貌上虽与宋学稍相似，但出入释道、融合中西的大量思想素材，又使之早已超离了儒学的范畴，实为现代重塑之后的一个新形态。这个经学就是儒家的“哲学”，他说：

余以为经学要归穷理、尽性、至命，方是哲学之极旨。可以代替宗教，而使人生得真实归宿。盖本之正知正解，而不杂迷情。明乎自本自根，而非从外索。是学术，不可说为宗教。是哲学，而迥超西学。非宗教，而可代替宗教。经学之特质如是，焉可持科学万能之见，以屏斥经学，谓其绝而不可续哉？[9]

以经学等同于哲学，又以哲学来代替宗教，这显然已非经学的固有之意，也不是历史叙述型的史学家可以接受的那种现代研究方式的经学。这个经学反倒不包括一般人所理解的考据之业，而是特指义理之学，这就有点像当年二程所给出的类别，经学、儒者成为讲义理之学的专属名词，现在又加上了西语的“哲学”。当然，这一历史翻转并不是简单的“否定之否定”，又把汉学打到，重新扶正宋学；而是在中西文化交融的大背景下，试图为儒学的义理价值找到现代表达的方式和创造性转化的契机，以重构现代儒学之新学统。

牟宗三在其“新外王三书”中，大讲“三统并建”。以内圣为道统，相当于现代的“道德宗教”领域；以外王为政统，对应“民主政治”；而学统则为“知识之学”，科学、哲学均包含在此统绪中。就“学之为学”的意义而言，“于了解外物上，必须由感觉状态，而进至使用概念的抽象思考状态。进至此状态，则‘知性’，即智之‘理解形态’出焉。因此逻辑数学出焉，而科学于焉成立。在反省地了解此统绪中，必须知科学如何发展，哲学如何发展。科学哲学俱含在此统绪中而名为学统”。西方文化特别彰显了此种意义，而中国文化则被内圣之学“吸住了人心”，“智”始终停留在“直觉形态”中，而未转出“知性形态”，所以“学之为学”的系统就很难建立起来。[10]所以，他特别提出了学统之“开出”的问题，而不是直接讲“接续”或“复兴”，这大有深意。所谓的“开出”，显然不是现成就有的，而是如何来创造性转化的问题。牟宗三虽然强调此学统之开出，要在内圣之学的视域和框架下来进行，但这显然已含有了现代知识论的独立意义，而与古典形态的“学统”内涵有了根本的区别。

杜维明在《道、学、政：论儒家知识分子》一书中，考察了明清以来儒学中有关“学”的含义，分疏了理学家和汉学家、明清之际的思想人物与乾嘉时代的学者对于学统的不同理解和处理方式。在区分古典儒学与现代学术的前提下，他加大了对中西文化与思想之比较的力度，将儒家之“学”铺撒与穿插到现代的学术领域之中，并做了更加深入的融合。他说：

倘若我们将经典不仅视作文献，而且还视作集思广益的人文学，那么，它们就能够向我们展示古典时期儒学的大致面貌。据当时的记载，“学”可分成互相关联的五部分：诗、政、社会、史、形而上学。综合起来，它们代表了一项包容广大的计划的展开：找回处在危机之中的人类文明的深层意义。[11]

这样，学统就是广义的人文学术，涵盖了古典学的各个层面。既包含了诗歌乐舞这样的情感表达方式，也涉及道德、修身和仁政、教化这些治理内容；既有礼仪化社会共同体的建构过程，也有作为集体记忆的历史书写；除了这些丰富的人文活动之呈现以外，学统也包括了形而上学的层面，涉及终极关怀的问题，具有哲学本体的意义。而在这点上，学统与本根性的“道”是连在一起的，是“仁与天的连续性、共同体”，相当于西方宗教中所包含的对人类存在的终极价值的探讨内容，因而具有某种神圣性的意味。

总之，从近百年来中西文化融合的历程中，我们看到现代新儒家对于学统的理解和解释表现出了不同的取向和路数。有的比较肯定传统的学统观，把现代教育的师生关系和传道谱系式的学问形态做了一种很有想象力的结合，并且有所实践，像马一浮的复性书院、梁漱溟的勉仁书院等。有的只是从文化意识和传统理念上来肯定学统的重要性，对现代教育制度和学术形态所造成的学问统绪之失坠，心存忧惧，设想着以中国历史文化的大传统和优长之处，来弥补现代教育和西式学术的不足。有的则立足于现代的学科分类，试图创造性地转化儒家传统的资源，将之融会到新的知识系统当中，诠释并构建出新的学统来。这些尝试和努力，路径不同，方式有异，但都意识到了学统对于中国文化的重要性和特别意义，并试图在新的历史条件下和现代的学术语境中，对之有所保存、阐扬和创造性地继承。

[1]王夫之著.舒士彦点校.读通鉴论(下册)[M].北京:中华书局，1975:949.

[2]威廉斯著.刘建基译.文化与社会的词汇[M].北京:三联书店，2005:491-493.

[3]熊赐履著.徐公喜等点校.学统[M].南京:凤凰出版社,2011:17.

[4]四库全书总目(63卷)[M].北京:中华书局，1965:568.

[5]熊赐履著.徐公喜等点校.学统[M].南京:凤凰出版社,2011:18.

[6]王孝鱼点校.河南程氏遗书(卷六)[M].北京:中华书局，1981:95.

[7]邓经元点校.研经室集[M].北京:中华书局，1993:37.

[8]江藩.国朝汉学师承记[M].北京:中华书局，1983:5-6.

[9]熊十力.熊十力全集(第三卷)[M].武汉：湖北教育出版社，2001:731.

[10]牟宗三.关于文化与中国文化[M].道德的理想主义[M].中国台北:台湾学生书局，1992:261.

[11]杜维明.道、学、政：论儒家知识分子[M].上海:上海人民出版社，2000.