论生态自由的先在性

曹孟勤，王 萌

论生态自由的先在性

曹孟勤，王 萌

康德提出的实践理性优先于理论理性之命题，虽然为人在社会面前的自由争取到一块地盘，却根本否认了人在自然面前的自由，认为人在自然王国里完全被生物法则所支配，没有任何自由可言。康德这一命题的要害之处在于，为现代人掠夺自然的不法行为提供了理论上的合法性辩护。因此，要证明保护自然环境具有道德合理性与生态正当性，就必须首先破除康德在自由王国与自然王国之间制造的鸿沟，不仅阐明自由能够进入自然王国，更须澄明人在自然面前的生态自由优先于人类的任何其他自由。保证生态自由对其他自由的优先权，才能避免人对自然的盲目性，避免社会自由对生态自由的殖民化，使人真正逍遥于天地之间。

自由；生态自由；先在性

在西方近现代，随着牛顿物理学的出现，机械论世界观占据了哲学的统治地位，动物是机器、自然界是机器，人也是机器，成为哲学的时髦话语。机械论世界观的缺陷是，把自然世界和人类社会的一切现象和活动都归结为因果必然性的支配，人在自然面前和在社会面前没有任何自由可言。面对人的自由被剥夺的风险，康德站到了批判机械论世界观的前沿，提出实践理性优先于理论理性，人为自身立法高于人为自然立法。从而在人与人的社会关系方面，为人的自由争取到一块地盘。然而，康德对实践理性优先于理论理性的规定也留下了一个致命问题，阻碍了人们对人在自然面前之自由的探讨，为现代人肆意妄为地掠夺自然打开了方便之门。在康德思想影响支配下，无人再问津于人在自然面前的自由，即使在生态危机严重威胁人类生存的当下，对人在自然面前之自由的研究仍然得不到人们的垂爱。当然，有人可能会指出，自由是对必然性的认识，科学技术的迅猛发展为人们赢得了在自然面前的自由。但笔者认为，这是近现代以来认识自然的最致命的一个失误，其导致了一叶障目不见泰山的认识境遇，对整个自然界的生态整体性表现为盲目。生态危机发生的缘由之一就在于此。探讨生态自由先在性的价值是，必须先行领悟和把握整个自然界的生态必然性，然后在生态必然性关照下，追求对个别自然物的自由和社会自由。这一逻辑顺序决不能颠倒，否则就不可避免地发生对自然的伤害。

一、对实践理性优先于理论理性的质疑

康德将人类理性划分为理论理性和实践理性两部分，其中理论理性是指理性的理论应用，表示理性的纯粹认识能力和活动。理论理性以自然界为对象，主旨是考察具有普遍性和必然性的知识如何构成以及如何获得，回答的问题是我能够知道什么，以求得人为自然立法的真理。实践理性是理性的实践应用，表示理性的纯粹意志能力和意志活动。实践理性以道德为对象，主旨是考察主体如何摆脱因果必然性而获得自由，以求得善，回答的问题是我能够做什么，达成的目的是人为自身立法。理论理性的功能是认识自然现象，且只能应用于自然现象界；实践理性的功能是认识道德法则，且只能应用于本体界。二者应用的领域和范围不能混淆。纯粹理性批判是强调认识不能脱离感觉经验，认识必须关照人的秉好；实践理性批判则强调道德法则必须超越感觉经验，完全不顾个人秉好。在西方哲学史上，康德第一次系统而明确地对理性做了这种区分，为理论理性和实践理性划清了界限，为人的自由争取到了一个地盘。

既然理论理性和实践理性同属于理性，是理性的不同应用，且二者都以追求实现普遍必然性为目的，于是就带来了一个问题：在二者所追求的普遍必然性中，哪一种普遍必然性为先，哪一种普遍必然性为后呢？理性如何在自身中合理安排二者的先后次序，以避免二者发生不必要的分裂和冲突呢？康德为了化解这一问题，就对理论理性与实践理性的先后次序进行了规定：“在纯粹思辨理性与纯粹实践理性联结成一个认识时，假定这种联结不是偶然的和任意的，而是先天地以理性自身为基础的，从而是必然的，实践理性就占据了优先地位。”*[德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年，第133页。对于“优先地位”的涵义，康德的规定是：“所谓两件或两件以上经由理性联结起来的事物之中的优先地位，我理解的是其中一件事物成为与所有其他事物联结中的首要决定根据的优先权。在较窄的实践意义下面，它意指其中一种关切的优先权，亦即其他的关切隶属于它。”*[德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年，第131页。实践理性优先于理论理性这一不能颠倒的秩序安排，强调了人在社会面前的自由优先于人对自然界的认识，道德价值高于知识价值，伦理学高于认识论；人只有先为自身立法，成为自己的主人，才能为自然界立法，成为自然界的主人。

实践理性之所以优先于理论理性，康德给出的根据或理由有3个：其一是理论理性从属于现象界，实践理性从属于本体界，而本体界优先于现象界。现象是以本体为根据而产生的依存性存在，本体是以自身为根据的独立不依性存在，本体高于现象。康德认为，理论理性只能借助先验范畴加工整理自然界之现象而获得关于自然界的真理性知识，它不能应用于本体界，去解释关于世界本身、灵魂不朽、自由意志等问题，否则就会产生先验幻相和二律背反。实践理性则以信仰为基础，确信本体的存在，并把本体转化成为伦理学的道德实体，引导人们走向道德规范和自由。其二是理论理性从属于手段，实践理性从属于目的，而目的高于手段。康德认为，自然界仅仅是作为手段的存在，人则是作为目的的存在，整个自然界如果没有人的存在，就会丧失存在的绝对意义和绝对价值。理论理性以自然界为认识对象，就是确认自然物有哪些工具价值，如何能够提供给人类使用。实践理性则证明，人作为理性自身就是目的，任何时候、对任何意志都不能将人作为手段来看待。物有物的价格，人有人的人格，而人的人格是不能用任何价格所估算和衡量的。“人是目的”于是成为实践理性颁布的道德律令之一。其三是理论理性从属于自然必然性，实践理性从属于自由，而自由优越于必然性。康德将人“二重化”，认为人一方面作为感性存在物必然被本能所左右，完全成为被自然因果法则所支配的他律存在，与其他自然万物一样屈从于“自然王国”。理论理性认识自然现象，揭示自然规律，仅仅是为了满足人的物质需要，实现人的幸福，而不能实现人的道德和自由。另一方面，人作为理性存在物、作为道德主体，能够为自己立法而成为自律的存在，化身为“自由王国”的成员。人的自由在康德这里具有至高、至上性，既是人的根本价值所在，亦是道德的拱顶石。实践理性作为善良意志，就在于绝不屈从于自然欲望的束缚，他要努力通过为自身立法、通过普遍的道德法则，克制自身的本能欲望冲动，将人从“自然王国”里拯救出来，成为自由的存在，成为拥有独立人格的崇高存在。

康德的伦理学强调实践理性优先于理论理性，实践理性可以作为范导概念引导理论理性，但由于他在自然王国与自由王国之间制造不可逾越的鸿沟，即理论理性不能进入本体界，实践理性不能进入现象界，因而实践理性所谋划的普遍性道德原则和规范，就不能进入人与自然关系之中，就不能引导人们对自然界产生道德行为。也就是说，在人类改造自然界的实践活动中，只有理性的理论应用，而不能做理性的实践应用，人对自然界只能进行认识，而不能讲道德，不能道德地对待自然界。如此一来，康德的实践理性优先于理论理性之命题的局限性就暴露出来。第一，对自然界无须给予道德关怀，这为人们掠夺自然界、破坏自然界签发了道德许可证。近现代以来，自然环境遭受严重的破坏，不能不说与这种观念密切相关。对自然界无需讲道德，这一命题本身就内在蕴含着道德性，即对自然界不讲道德才是道德的。在自然王国，人们越是遵循弱肉强食、适者生存的生物法则，越是彰显兽性地把自然万物踩在脚下，就越是合理的、正当的，越是有价值的。第二，理论理性的根本要求是人为自然立法，即人可以按照自己的主体需要，按照自己的权力意志加工整理自然界，这就为人们为所欲为和肆无忌惮地改变自然界，改变生物存在的基本形态，打开了方便之门。人们想转变生物的基因，那就随心所欲地转变生物的基因；人们想开发核能源，那就任意地开发核能源；人们想克隆人、使人兽杂交，那就无所顾忌地克隆人吧，使人兽杂交吧。所谓科学无禁区，讲的就是人们可以对自然界无法无天的道理。至于这些高科学技术所带来的社会风险和伦理问题，人们完全可以不必杞人忧天，科学技术就是在不断地解决问题当中发展的。总之，康德为人们滥用自然界做了道德辩护。

康德认为，唯有实践理性才能担保人的自由存在，将人从自然王国拯救到自由王国，“自由概念是阐明意志自律性的关键”，*[德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海：上海人民出版社，2012年，第53页。即人的本质是自由的，而人本质的自由是通过人为自身立法得以实现的。然而，康德的实践理性并不能真正达成这一目的。实践理性的主体是个体，实践理性所应用的范围仅是个人与个人的关系。所谓人为自身立法，也指的是每个人为自己立法，所获得自由也仅仅是个体的自由。但是，每个人都道德地对待每个人，并不等于整个人类就有了道德；每个个体都自由了，其自由的总和并不等于人类本身的自由。我们都知道一个最基本的道理：整体不等于部分之合。把人手砍下来，其就不再为人手。因此，康德所主张的每个人都自由了就可以通达人本质的自由、人本身的自由，无疑是一个重大的理论失误。当今的生态伦理学家罗尔斯顿嘲笑康德是一个不彻底的利他主义者，就在于每个人仅对每个人都讲道德，只将善施与自己的同类而不能将善施与非人类存在物，仍然是类的利己主义者。论证人自身是不是道德的，证明人自身是不是自由的，必须从人本身出发。一棵树的本质不等于一片森林的本质，一座山峰的巍峨不等于群峰的层峦叠嶂。研究森林的本质必须从森林本身出发，研究群峰的层峦叠嶂必须从群峰本身出发。从人本身出发研究人的自由，亦是从人与自然关系出发研究人的自由，因为唯有人与自然关系中的人，指的才是人本身和人类总体。人只有将自身与自然世界做比较，或者说与动物做比较，才能确认自身的本质是不是自由。从这一意义上讲，人不应当在人与人关系之中确认自己的自由本质，而应当在人与自然的关系中确认自己的自由本质。

二、人在自然面前的生态自由

康德将人与自然对立起来，强调自由对自然的独立不依性。自由既独立于人的自然本性，又独立于自然界。尽管康德本人认为，人在自然面前无任何自由可言，但他提出的理论理性可以为自然立法，又为人们提供了认识论的自由。理论理性为自然立法即是自然的普遍必然性，认识和掌握了这种普遍必然性，人就能够成为自然的主宰者而赢获在自然面前的普遍自由，因为自由就是对普遍必然性的认识。由于这种认识论自由以做自然的主人为基本内涵，因而人为自然立法所生成的自由属于征服自然的自由。现代科学技术的迅猛发展，就彰显着现代人对自然的征服和自由。科学技术的触角伸张到哪里，人对自然世界的征服和自由就延伸到哪里。然而，就在人们笃信康德的人为自然立法，并以为由此可以通达人的自由时，黑格尔却对此提出了反对性意见，认为自然本身是不可征服的：“人用这种方式并不能征服自然本身，征服自然中的普遍东西，也不能使这种东西服从自己的目的。”*[德]黑格尔：《自然哲学》，梁志学等译，北京：商务印书馆，1980年，第7页。但令人可悲的是，很少有人听信黑格尔的警告，直至当今生态危机发生后，才真正宣告了征服自然之自由的破产，见证了黑格尔的自然是不可征服的警言。

为什么自然本身是不可征服的呢？为什么征服自然之自由不可能真正实现呢？这是因为康德的人为自然立法命题，强调的是理论理性运用先天范畴对感觉到的自然现象进行加工整理，人们所感觉到的自然现象仅仅属于自然的个别物，而不属于自然的普遍物。由此可以理解，人为自然立法是对一个个自然现象立法，对自然个别之物立法，而不是对自然本身的普遍性立法。也就是说，人们认识和掌握了一个个自然物的存在规律，并不等于认识和掌握了自然本身作为整体的存在规律。个别不等于一般，个体不能等同于整体，把所有个别自然物的存在规律总和起来，也根本不是自然本身的存在规律，就像一棵棵树的本质不等于森林的本质一样。因此，通过为自然立法而获得的自由，仅仅是对个别自然物的自由，而不是对自然世界本身的自由，自然世界本身并没有被征服。然而，人类与自然世界交往，关键在于洞察自然本身的整体性和普遍必然性，因为个别自然物的存在规律服从于整个自然界的运行规律。只有领悟了人与自然的整体关系，才能更好驾驭人对个别自然物的关系。如果以为认识了自然个别物就等于明白了整个自然世界，那无异于一叶障目不见泰山，人们对自然本身仍然还是盲目的，仍然还是不自由的。实际上，自然世界本身是不可认识的，理论理性根本不能通达自然的有机整体性。对自然界的有机整体性，人们只能领悟和理解，而不能做出感觉经验上的证明。康德自己也非常明确地告诉世人，理论理性不能应用于作为本体的整个自然界，“物自体”本身是不可知的；世界的统一性只有通过实践理性作为信仰的对象才能成立，即物自体虽然不能认识，但人们可以思维它存在，假设它存在。

通过对上述问题的分析我们可以发现，人对自然世界实际上存在着两种关系：一是人对个别自然物的关系，另一是人对整个自然界的关系。近现代以来，人们所建构与谋划的自由仅仅是与个别自然物的关系，而自然整体性却始终遮蔽着它的面容。正是现代性将整体性的自然作为虚无给彻底抛弃掉了，盲人骑瞎马地行走于大地之上，才使当今的人们遭受到了自然界的无情报复。生态危机教育了人们，当代人已经普遍确信，自然不仅是一个个自然物，更是一个活生生的有机整体。当今流行的“生态”概念，就是对自然世界之有机整体性的确切表达。既然人为自然立法获得的仅仅是对个别自然物的自由，这种自由由于只见树木不见森林，对整个自然界仍然表现为盲目，因此，我们必须走出这种自由，到人与自然的整体关系中寻求人的自由，到人与自然的整体关系中建构一种人对整个自然界的自由。笔者将这种自由称之为生态自由。当然，走出人对个别自然物的自由，并不是拒绝或抛弃对个别自然物的自由，而是要限制对个别自然物的自由。由于自由只能被自由所限制，因此，我们只能用人对整个自然界的生态自由来限制人对个别自然物的自由。所谓用生态自由限制对个别自然物的自由，是指用生态自由引领或指导人对个别自然物的自由，在生态自由关照下实现人对个别自然物的自由。

人对个别自然物的自由，是以人与自然物的对立、根本不同为前提。正是人与自然物对立和根本不同，才要求人们认识自然物、征服自然物。人对整个自然界的生态自由则是以人与自然和谐统一为前提，生态自由是人与自然和谐统一而生成的自由。有人认为，自由是指无拘无束、不受任何限制。然而，不受任何限制的自由是不存在的，就像卢梭所言：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”*[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1980年，第8页。人类所受到的限制，首先是人与自然的对立，人只有克服与外在自然的这种对立，才能赢得自身的自由。正如黑格尔所言：“自由的真义在于没有绝对的外物与我相对立”，“只有当没有外在于我的他物和不是我自己本身的对方时，我才能说是自由。”*[德]黑格尔：《小逻辑》，贺 麟译，北京：商务印书馆，1980年，第115页、第83页。人与自然达成和谐统一，人在自然世界之中，自然世界在人之中，人就在内在精神层面克服了与自然的对立，赢得了在自然面前的本质性自由。从实践维度来说，人在自然界中生活，不得不进行改造自然界的实践活动。但是，如果这种改造自然界的实践活动不再是逼迫自然，而转变为看护自然和守护自然，对自然物的任何利用都在自然生态平衡法则之下而不破坏自然的生态平衡，人就可以在自然世界中自由自在的生存，自由自在地进行生产实践活动。从这一意义上讲，承认并维护人与自然的和谐统一性，就成为当代人享有人在自然面前之生态自由的根本尺度。

自由是人的本质，这几乎是古今中外人们达成的一种普遍共识。依据康德的理论，人获得自由本质的唯一路径是人为自身立法，即人压抑自己的本能冲动，对他人表现出利他主义，才能超越被本能冲动支配的动物界，从自然王国进入自由王国。但康德这一理论的误区是，人为自身立法仅仅是对他人的关爱和仁慈，而对自然界却仍然是野蛮，这并没有使人最终摆脱利己主义，顶多达至一半是天使、一半是野兽的境地。人类彻底超越弱肉强食的生物竞争法则而进入自由王国，不是在人与人关系当中，而是在人与自然的和谐统一关系当中。因为建构人与自然和谐统一的关系，意味着人自觉压抑自身的本能冲动，真正背叛弱肉强食的生物竞争法则，对自然表现出关爱，对自然万物施与道德关怀。也就是说，掠夺自然是人的兽性表现，关爱自然才是人性的显现。当人类谋划人与自然和谐统一并开始道德地对待自然界之时，亦是人类真正地获得自由之日。

人在自然面前的生态自由不仅仅是对人与自然具有统一性的一种认知和体悟，它还必须有其现实的表现形态。如果生态自由单纯滞留于认知和体悟层面，那它就是一种无法在经验层面加以证实的抽象。康德已经指证，自由只能是先验的，但先验的自由可以通过人为自身立法的途径，在现实人间完整呈现出来。生态自由从内在精神转向现实人间，其表现形态不是被动地取自人为自身立法，而是能动地让自然万物竞自由。用黑格尔的话说就是，精神自由亦让自然界也有自由。“精神的无限自由也允许自然界有自由，并且把针对自然的理念活动当作自然本身的内在必然性，就像世界上的一个自由人确信他的行为是世界的活动一样。”*[德]黑格尔：《自然哲学》，梁志学等译，北京：商务印书馆，1980年，第617页。传统观点认为，自然界中充斥着因果决定论，一切存在物都被必然性法则所支配，根本没有任何一点自由。黑格尔超越前人的观点在于，承认自然界中有自由，而这种自由就是自然物按照自己的存在目的，自在地规定自己的存在和活动。“真正的目的论考察在于把自然看做在其特有的生命活动内是自由的”，“让事物听其自然，自由地在其自身规定自己”。*[德]黑格尔：《自然哲学》，梁志学等译，北京：商务印书馆，1980年，第8页、第18页。在黑格尔的哲学观念中，自然世界并不是一个与人分裂开来的存在，而是与精神、与人统一的存在。如黑格尔强调，自然界本身是自我异化的精神，精神是自然界的真理和终极目的。“自然的内在本质无非是普遍的东西，因此当我具有思想时，我们就深入到自然的这种内在本质里，同时也就是处在我们自身。”*[德]黑格尔：《自然哲学》，梁志学等译，北京：商务印书馆，1980年，第19页。黑格尔还借用《圣经》中亚当见到夏娃时曾说过的话：“这是我肉中的肉，这是我骨中的骨”来比喻人与自然的关系。既然自然界的本质是精神，而精神的本真性是自由，那么自然界的本质也必然是自由。自然界的自由是精神自由的现实形态并证成着精神自由。由此我们有理由可以充分地确认，人唯有让自然界有自由，人才能在自然面前有自由；人不让万物竞自由，人也必然在自然面前不自由。人让自然万物存活，人自身也存活；人让自然万物死，人自身也必然死。

三、生态自由具有先在性

所谓生态自由的先在性，是指生态自由比人的其他一切自由都具有优先地位，生态自由既优先于人对个别自然物的自由，又优先于人在社会中的社会自由，人们对生态自由的关切应当优先于对其他一切自由的关切。生态自由的先在性，在这里仅仅指的是一种逻辑上的先在性，即生态自由必然蕴含着其他一切自由，是其他一切自由生成的逻辑前提。

当人们说自由是对自然必然性的认识和人为自身立法亦是人的自由之时，自由已经先行包含在认识和立法当中了，只不过是通过人的认识和立法将自由显现出来罢了。这意味着对个别自然物的认识论自由和在人与人关系中的立法自由都不是自由本身，它们仅仅是对自由的显现。先行于认识论和立法自由而存在的自由是什么呢？是人与自然和谐统一的生态自由。生态自由是人与整个世界、与整个宇宙相统一而生成的自由，是人本质的自由，因而生态自由是人的最基本、终极性的自由，再没有任何一种自由能够超越这一自由。康德就曾明确将世界的统一性规定为本体的存在，认为人们感觉所感受到的一切自然现象均来自于作为“物自体”的世界本身。世界的统一性亦是世界的整体，世界本身，人与世界本身相统一亦是与世界本体相统一，由此而生成的生态自由亦是本体论的自由。本体是一切实在的终极本性，万物从本体中产生而又复归于本体。生态自由作为本体论的自由，是人的一切其他自由生成的根源，它必然先于人的一切其他自由。生态自由表达的是人的存在自由，人只有与自然世界维持和谐统一，才能够有人的生存和人的存在。如果人类破坏了自然界，连自身的生存和存在都无法实现，人的其他一切自由就无从谈起。萨特曾经说过，人的存在即是人的自由，笔者补充说，人的存在只有与自然世界和谐统一而成为生态存在，才能说人的存在即是人的自由。黑格尔关于“绝对精神”的哲学界说，就为生态自由处于本体地位提供了理论支持。黑格尔将“绝对精神”规定为整个世界存在的本体，世界上的一切，包括人的思维、自然世界、人类社会，都是从“绝对精神”自身当中合乎逻辑地生成出来的，或者说是“绝对精神”的外在表现形态。黑格尔的“绝对精神”是思维与存在、主体与实体、精神与自然界相统一的整体，是万事万物存在的真理。“当理性之确信其自身即是一切实在这一确定性已上升为真理性，亦即理性已意识到它的自身即是它的世界，它的世界即是它的自身时，理性就成了精神。”*[德]黑格尔：《精神现象学》下册，贺 麟，王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第1页。正是“绝对精神”是思维与存在、主体与实体、精神与自然界相统一的整体，没有任何外物与其对立，其必然成为自由的存在，即精神的本真性是自由。“‘物质’的‘实体’是重力或者地心吸力，所以‘精神’的实体或者‘本质’就是‘自由’。……‘自由’是‘精神’的唯一真理，乃是思辨的哲学的一种结论。”*[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社，2001年，第17页。黑格尔对“绝对精神”的规定向我们证明了生态自由的先在性。首先，“绝对精神”本身是自由的，而这一自由蕴含生态意蕴，属于生态自由，只不过是由于时代的限制，黑格尔本人并没有意识到罢了。其次，“绝对精神”是先在的，因为“绝对精神”是整个世界的统一性，是整个世界的开端和逻辑前提，他必然先在于世界上的其他一切存在和自由。

生态自由是对整个自然世界的自由，它存在于理性对世界统一性的体悟和理解之中，而不能够被直观，被感觉经验所把握。世界是统一的，人应当是自由的，为了将这种应当性的生态自由转变为现实的自由，就需要有对个别自然物的自由，因为人类加工改造自然界仅仅是加工改造具体的自然存在物。将人对个别自然物的自由看作是对生态自由的显现，即将人对个别自然物的自由置于人对自然整体性自由的范导之下，就能够从根本上克服内在于对个别自然物之自由的对世界整体的盲目性。承认生态自由先在于人对个别自然物的自由，并将对个别自然物的自由视为生态自由的显现，在这种自由生成的逻辑顺序下，人所拥有的对个别自然物的自由就不再是征服性的、破坏性的，而是表现人与自然和谐统一的自由。人们普遍承认，改造自然界需要先认识自然界，认识了自然的必然性，才能实现人在自然面前的自由。但目前人们普遍忽视的一个问题是，认识自然需要先行认识自然的生态必然性，而不是先行认识个别自然物的必然性。因为整体对部分具有优先性，整体性在逻辑上先于个别性。认识了自然界的整体性，才能更好地把握个别自然物在整体中的地位和价值，做到合乎生态必然性地利用个别自然物，以保证对个别自然物的使用不破坏自然界。这就是为什么笔者强调生态自由先于人对个别自然物自由的意义所在。黑格尔将论证思维与存在同一性的《逻辑学》视为哲学原理，而将精神在自然界中自由的《自然哲学》看作是对《逻辑学》的应用，就内在蕴含着生态自由先于对个别自然物之自由的道理。

生态自由同样也先在于人的社会自由。人类在这个世界上存在，必然要进行加工改造自然界的生产活动，以谋求人的生存和幸福。人类的生产活动是一种结群性的活动，即人与人之间只有结成一定的关系才有对自然的生产活动。当人与人之间结成一定关系时，就不可避免地对每个人产生一定限制，为了预防这种限制对人的自由产生妨碍，就出现了人为自身立法的伦理规范，用黑格尔的话说，“法是自由的定在”。无论是康德还是黑格尔，都将社会关系中的自由视为对自由的显现，这意味着社会关系中的自由还不是自由本身，自由本身已经先行于社会关系中的自由。康德和黑格尔将自由本身归结为人的本质，并认为人的自由本质是先验、先天存在的。但在笔者看来，人的自由本质是人与自然谋求和谐的结果。谋求与自然的和谐，并不是人被动地顺从自然，而是人主动地改善自然。人对自然无所作为不是人的自由，对自然胡作非为同样也不是人的自由。人只有根据生态必然性积极协调人与自然的平衡关系，才能赢得自身的自由。人的自由本质寓于人与自然的和谐关系之中，因此，社会关系中的自由作为对人的自由本质的显现，应当显现人与自然和谐的生态本质。进而言之，社会关系中的经济自由、政治自由、道德自由等，都不应该威胁和破坏人与自然的和谐统一性，否则就不是对人的生态自由本质的显现。

人对自然的关系，主要表现为人借助一定的工具作用于自然对象，从中生产出满足人类物质需要的各种产品，而要完成这样一种生产活动，人们就需要结成的一定的社会关系，因为人们只有结成一定的社会关系，才有对自然的生产活动。马克思把前者称为生产力，把后者称为生产关系，并告诉我们：生产力决定生产关系，有什么样的生产力，就有什么样的生产关系。在生产力当中必然蕴含着人对自然的自由，在生产关系当中也必然蕴含着人的社会自由。生产力决定生产关系，意味着人对自然关系的自由决定着人与人关系中的社会自由，人对自然的自由先在于人与人关系中的社会自由。当人对自然的自由属于征服性自由时，人与人关系中的社会自由，则主要表现为市场经济自由和谋求交换产品价值的自由；当人对自然的自由表现为生态自由时，人与人关系中的社会自由，就应当主要是马克思所谓的保证物质变换的自由。从马克思的生产力决定生产关系这一历史唯物主义基本原理来说，人对自然之自由的合理正当与否，规定着人与人之间关系中的社会自由是否合理正当。当马克思指证资本主义生产破坏了人与自然之间的物质变换，使从土地中出来的东西再也无法回到土地中去，就表明资本主义掠夺自然之自由的不合理性，而这种不合理的自由直接威胁着工人自身的自由。用当今生态学马克思主义者莱斯的话说，控制自然是为了控制人。

(责任编辑 廖国强)

On the Priority of Ecological Freedom

CAO Mengqin，WANG Meng

Kant’s proposition of the practical reason being prior to the theoretical reason has won man a place in social freedom, but it has denied his freedom before nature, for he claims that man, governed completely by biological laws, has no freedom to speak of. The worst thing about Kant’s proposition is that it provides modern man with a theoretical justification for plundering nature. Therefore, to prove that the protection of the natural environment has moral legitimacy and ecological justice, we should first bridge the gap Kant has created between the kingdom of freedom and the kingdom of nature. Not only should we elucidate that freedom can enter the kingdom of nature, but we should prove that man’s ecological freedom before nature is prior to any other freedom of his. Only when the priority of ecological freedom over other freedom is ensured can man avoid his blindness before nature and the colonization of ecological freedom by social freedom and finally win his true freedom.

freedom，ecological freedom，priority

曹孟勤，南京信息工程大学气候变化与公共政策研究院客座研究员(江苏 南京，210044)；王 萌，南京师范大学哲学系博士研究生(江苏 南京，210023)。

B089

A

1001-778X(2017)03-0147-07