道教与魏晋六朝鬼故事

2017-04-07金官布

成都理工大学学报·社会科学版 2017年2期

（青海师范大学，西宁810008）

摘要：魏晋以来，社会动乱、儒学式微、思想解放，各种宗教思想广泛传播，对中国传统鬼文化与鬼故事提供了理论支持，增强了其活力，其中道教的阳精崇拜思想和法术观念对鬼故事的兴盛产生了积极的促进作用。

关键词：魏晋六朝；鬼故事

中图分类号： B223文献标志码： A 文章编号：16720539（2017）02009904

一道教脱胎于原始宗教，以道家老庄思想为理论基础，后又杂糅神仙方术思想和民间信仰，于东汉末年正式形成本土宗教，因此与民间鬼神信仰和巫术有着天然联系。早在秦汉时期，有关神仙方术的思想就已相当发达，后来在迎合历朝君王求长生愿望下，得到迅速的发展。《后汉书·方术传序》云：“汉自武帝，颇好方术，天下怀协道艺之士，莫不负策抵掌，顺风而届矣。”[1] 至东汉中后期，道教正规的组织逐渐形成。东汉末年，社会混乱、疫病流行，道教形成期的太平道和五斗米教主动迎合民众的需求，在民间得到迅速发展，其势力“连接郡国，自青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州之人，莫不毕应”[1]。魏晋时期，道教接受统治阶级的招安，与其建立良好关系。在这一时期，出现了葛洪、寇谦之、陆修静、陶弘景等一批道教人物，通过这些知名人物对道教内部的改革、整修，道教逐渐从原始的民间宗教团体发展成为较为完备成熟的官方正统宗教。同时，为了得到统治阶级的大力扶植和民众的信仰，道教积极吸收儒家的忠孝思想，主动向统治政权靠近。如道教提出“不得违戾父母师长，反逆不孝”，“不得叛逆君王，谋害家国”[2]的教义，使道教褪去原始巫术色彩的民间宗教，成为符合社会伦理道德、迎合社会上层需求的宗教，成为统治者的御用工具。

包容性、迎合性是道教的最大特点，也是其谋取自身发展的重要手段。道教在形成过程中，吸收了原始宗教、神仙方术、民间信仰等民众熟悉的各类宗教信仰。虽然思想杂乱，但很容易渗透到民众的思想意识当中。道教及时行乐、羽化成仙的思想，迎合了中国人的本质，消解着人们对死亡的恐惧，抚慰着贪恋享乐的心理。“中国道教乃至中国人的内在特质是对自由、长生、享乐的不懈追求”。[3]⑷积极迎合统治者和民众的传统心理，主动吸收儒家伦理道德等，成为道教获得更多社会上层人物支持的重要手段。

魏晋南北朝时期，社会动乱，生灵涂炭，儒教式微，各种思想迅速兴起，思想学术处于高度自由时期，道教趁势利用这千载难逢的发展机遇，主动迎合社会需求和民众心理，在与佛教的“斗法”中发展壮大。这一时期，道教名家辈出、宗派林立、经典剧增。道教徒通过努力传播自己的理论，使其不断渗透到社会各个层面，对民众的思想意识和文学创作产生了深远的影响。道教积极利用鬼话来宣扬教义和道术，在自神其术的同时也促进了鬼故事的繁荣。

二道教通过鬼故事宣扬的教义，主要有房中术和阳精崇拜，这类题材在鬼故事中占有很大的比重。在魏晋南北朝志怪小说中，主要体现在“人鬼婚恋”故事中，女鬼复生情节多与吸收男人阳精有关。

在女鬼“复生”母题中包含着一个有趣的情节，即女鬼和阳间男子结合后才有可能实现复生。如“谈生”中，女鬼和谈生结为夫妻两年后，腰部以下开始生出肉，三年后才可完全复生；“李仲文女”中，女鬼李仲文女夜晚与阳间男子张子长交合五六夜后，就可以白天与张子长幽会，发冢时肌体生肉，等等，这些情节反映了复生母题受到道教阳精崇拜观念的影响。在故事中，女鬼有着强烈的复生愿望，而她们复生的途径就是需要不断地与阳间男性交媾，得到蕴含着生命活力的阳精滋养，从而获取生命力。

道教的阳精崇拜观念对人鬼婚恋故事的复生母题，提供了更多的理论支持。从古老的《周易》中可以看出，中国先民很早就用阴阳的变化来解释天地万物的生长规律。《易经·系辞上》曰：“天尊地卑，乾坤定矣。……乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”[4]《易经·系辞下》曰：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”[4]，又曰：“天地絪缊，万物化醇。男女构精，万物化生。”[4]古人观念中，天为阳，地为阴，天地交合万物生。依此类推，男为阳，占据乾卦；女为阴，占据坤卦，男女构精，人类繁衍。另外，在古人思维中，“生者主阳，死者主阴”。鬼是阴气所聚，属阴；人乃精气所聚，属阳；而男人乃阳中之阳，女鬼即为阴中之阴，男人中正当年的男子为阳中至阳。因此在人鬼婚恋小说中，阳间男子多为精力旺盛的年轻男子，年龄不超过二十岁，如张子长“年十八”，马子“二十馀”，卢充“年二十”；女鬼也是正处青春期年纪，如，妙容“年十六”，睢阳王女“十五六”，崔少府女也是“含英未及秀”。而至阴至阳的组合则更易于达到阴阳合德的效果。这种传统的“阴阳”观念反映在人鬼婚恋故事中，就是至阴女鬼主动相就年富力强的纯阳男人与之交接配对，吸收阳精以复活。道教理论中，男人“阳精”是生命之源，是“生人”的关键，而女鬼的复活也蕴含着“生人”的含义，因此至阴的女鬼只有得到更多至阳男人的阳精，达到阴阳调合，才能重获生命。我们再看看女鬼与阳间壮男交媾的效果，《列异传·谈生》中女鬼与谈生交媾两年后，腰部以下已生出肉，交媾三年就可以完全复活了。《搜神后记·李仲文女》中女鬼主动相就阳间男人，其目的就是复活，因此仅交媾五六夜，不但可以白天活动，而且肌体已生肉。还有《搜神后记·徐玄方女》中女鬼与阳间男子交媾多次后，居然复活。可见，女鬼的复活全完取决于阳间男人阳精的滋补、调节，而女鬼的主动相就，也是为了获取阳精，这就是很多人鬼恋故事中有性爱主题的原因之一。

另外，复活母题中，在宣扬道教崇拜阳精的同时，又告诫人们节欲保精，這反映了道教的养生之道。道教养生观念认为，阳精是生人的生命之源，用之无度，就会伤身。陶弘景《养性延命录》中云：“道以精为宝，施人则生人，留之则生身。”[5]尤其是与至阴女鬼的交媾，最伤阳精，所以最多不能超过三天。《养性延命录》中也强调：“鬼魅因之共交，失精而一当百”。受此观念影响，从魏晋开始，人鬼婚恋故事中出现了阳间男子与女鬼的交媾会对阳间男子不利的情节，女鬼与阳间男人在一起的时间也明显缩短，除了“谈生”条外，多则三日，少则一日。如《搜神记·紫玉》中女鬼紫玉将韩重“留三日三夜，尽夫妇之礼”。《搜神记·辛道度》中女鬼在主动劝阳男离开时说“此会可三宵，不可久居，当有祸矣”。这里的“祸”，就是指男子失去过多阳精而损伤身体。

阳精既能生人，又能损人，过多地失精或损伤男人阳寿，相反，惜精节欲可以延年益寿。为了达到养性延命的目的，道家也发明了采阴补阳、阴阳互补的房中术。房中术，通俗而言，就是通过两性交媾中，采取什么方法既可以两情相悦，又不损伤身体，也就是如何通过性交延年益寿。房中术在魏晋六朝风靡一时，东晋葛洪《抱朴子·释滞》云：“房中之法十余家，或以补救伤损，或以攻治众病，或以采阴益阳，或以增年延寿，其大要在于还精补脑之一事耳。”[6]⑼ 因此，在魏晋六朝的艳遇、复生母题中，既反映了阳精创造生命、使女鬼复活的阳精崇拜观念，也反映了惜精节欲、延年益寿的思想。由此可见，宗教观念成为构建复生故事情节的关键因素，也就是说，复生情节正是古老的阴阳观以及道教阳精崇拜观念、阴阳养生术，在人鬼婚恋故事中的投射。

三另外道教道术或法术对鬼话的促进作用。道教的道术主要有经法、忏法、斋、醮、符咒、禁咒、隐遁、乘蹻、驱邪、伏魔、降妖、治鬼、消灾、祈禳、风水堪舆等。此外，还有内观、守静、存思、辟谷等道术，还有卜卦、抽签、测字等占卜之术等，统称为“斋醮科仪”。道教认为通过这些仪式可以去灾求福。可见，道教宣扬的“术”，五花八门。《魏书·释老志》云：“化金销玉，行符救水，奇方妙术，万等千条，上云羽化升天，次称消灾灭祸，故好异者往往而尊事之。”[7]其中最具特色、最受信众欢迎的，就是那些源于巫术的符、咒之术。为了发展壮大和维护自己的宗教地位，为了吸引更多信众，道教徒充分利用各种“术”，为民众驱鬼辟邪，治病救人，并积极收集和虚构一些故事，宣教道教法术，于是，“自神其术”的“宣教”类志怪小说便应运而生，其中自然包括很多“鬼话”。

道教的符箓术起源于巫觋，战国以来的方士将符作为驱神役鬼之方术，产生了所谓神符。道符是道巫使用的一种神秘图形与文字，或称符文、符书、符术、符箓、符图、甲马，名称虽异，但指的都是同一种东西。东汉中后期道教兴起后，道教徒称之为道符。道教徒广泛使用五花八门的符来为民众治病、驱神役鬼，深受民众欢迎。《后汉书·方术传》载：“河南有麹圣卿，善为丹书符，劾厌杀鬼神而使命之”，又云费长房向卖药翁（被称为壶公）学道，卖药翁“为作一符，曰：‘以此主地上鬼神……遂能医疗众病，鞭笞百鬼，及驱使社公”，“后失其符，为众鬼所杀”。[1]

道教的“术”又以“咒”为辅助，符咒经常一起使用。在先秦的祭祀活动中，咒语已广泛使用，如《礼记·郊特牲》中《蜡辞》曰：“土反其宅！水归其壑！昆虫毋作！草木归其泽！”这是见于载籍的早期咒语，昭示着先民的法术意识。道教吸收了原始宗教中的咒语，与符箓之术一起使用。李远国认为，“道教凡作一切科仪、摄养修持、通神达灵，皆要使用咒语。”[8]咒是源自古老的语言崇拜，人们通过某种语言，向神灵表达某个愿望，并希望能实现这一愿望。和一般的语言不同，咒语不仅是交通鬼神的工具和手段，还包含有巫术性质，不仅是对鬼神的祈求，也有通过咒语以控制鬼神的意图。

汉末以来，道教徒通过“符”“咒”之术治鬼、招魂、斗法、救人、害人，等等，并用鬼故事来宣扬其道术，以自神其术，因此，有意编造了大量的鬼话，促进了鬼故事的繁盛。

魏晋南北朝的志怪小说中，辑录了大量的此类鬼故事，如陶潜的《搜神后记》记载：石虎邺中有一胡道人，知咒术。乘驴作估客，于外国深山中行。下有绝涧，窅然无底。忽有恶鬼，偷牵此道人驴，下入绝涧。道人寻迹咒誓，呼诸鬼王。须臾，即驴、物如故。这则鬼话显然是在宣扬道士的法力，无论鬼怎样变幻无常，道士都可以将其降伏。在这里，将道士的法术无比放大，说他可以“呼诸鬼王”，驱使鬼王来制服恶鬼，使失去的驴、物如数归还。干宝《搜神记》也曰：夏侯弘能见鬼，能与其交通，能预知前世今生未来事，能捉鬼降妖，还能帮人做一些具体的，如抢回神庙夺走的爱马之类的事，其所用者皆为道教法术。道教在形成过程中广泛吸收了原始巫术和神仙方术等因素，因此，道教的法术具有很多巫术的性质，道教徒也具备交通鬼神的本领。在民间有多少善男信女拜倒在神的脚下，许下诸多心愿，但少有灵验。道教徒的这类宣传显然是告诉人们，道教法术能满足信徒的诸多心愿。这样的宣传很有吸引力。有意思的是，夏侯弘没有“呼诸鬼王”本领，反而要躲避大鬼。故事结尾用乌鸡救人，也是源自一种巫术。

四东汉王充的《论衡》以阴阳区别鬼神：“阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气导物而生，故谓之神。”[9] 道教的“元气论”也认为鬼神是气，鬼是阴气，而神是阳气。道教认为，元气产生了世界万物，包括鬼神。人与鬼神相通是因为人跟鬼神一样，禀受先天元气。元气有三，名：太阳、太阴、中和。道教认为阳气为正，阴气为邪，邪不压正。虽然人们时时会遭到阴邪之气而生病，但阳能治阴，即神能治鬼。所以借用法术画符念咒，以神驱鬼。在这个过程中，道教所宣扬的法术就显得至关重要，反映到鬼话里就是道士运用五花八门的法术为民治鬼除害。道士在施展法术的过程中，常常借用道具，如大家熟悉的咒语、印符和刀剑、桃木之类。这些道具使道家法术显得有操作性和可观性，可以完成宗教活动中的仪式。这样的仪式就是很好的宣传，对处在生死无常的乱世社会中的民众很有吸引力。道教徒还能运用道术招魂，如《太平广记》记载：

汉武帝嬖李夫人。及夫人死后，帝欲见之，乃诏董仲君，与之语曰：“朕思李氏，其可得见乎？”仲君曰：“可远见而不可同于帷席。”帝曰：“一见足矣，可致之。”仲君曰：“黑河之北，有对野之都也。出潛英之石，其色青，质轻如毛羽，寒盛则石温，夏盛则石冷。刻之为人像，神语不异真人。使此石像往，则夫人至矣。此石人能传译人语，有声无气，故知神异也。”帝曰：“此石可得乎？”仲君曰：“愿得楼船百艘，巨力千人。”能浮水登木者，皆使明于道术，赍不死之药，乃至海。经十年而还，昔之去人，或升云不归，或托形假死，获反者四五人，得此石。即令工人，依先图刻作李夫人形。俄而成，置于轻纱幕中，婉若生时。帝大悦，问仲君曰：“可得近乎？”仲君曰：“譬如中宵忽梦，而昼可得亲近乎？此石毒，特宜近望，不可迫也。勿轻万乘之尊，惑此精魅也。”帝乃从其谏。见夫人毕，仲君使人舂此石人为九段，不复思梦，乃筑梦灵台，时祀之。

这个故事采用的就是招魂之术。汉武帝招来死去的宠妃李夫人之魂魄相见的故事，最早见于《汉书》中《李夫人传》，后秦王嘉《拾遗记》则敷衍成一篇小说，现收录在《太平广记》中。此篇在魏晋志怪小说中情节更加完整，细节描写、人物对话较前有很大演进。其中较为详细的招魂仪式，正是在宣扬道教的招魂之术。

招魂是鬼文化的主要内容和民俗仪式，是以鬼魂信仰为前提的。招魂仪式起源很早，自周代起，就有关于招魂的记载，例如《周易·咸卦》就是一首用占筮形式记录下来的《招魂歌》。《楚辞》中更有两篇专门的招魂词。战国之前，招魂称为复，“复，尽爱之道也，有祷祠之心焉”[10]。即孝子爱亲之道，分祷五祀，冀盼死而复生，复而不苏乃行死事。在鬼文化中，招魂其实就是象征性的努力，希望能挽回死者的生命，实际上作用甚小。后来，招魂也逐渐从濒临死亡时的抢救延长到死后，成为葬礼的一种程序。道教吸收原始宗教中的招魂仪式，并编造出大量招魂故事，以解民众对亡故亲人的思念之情。如干宝《搜神记》“营陵人”条云：

汉北海营陵有道人，能令人与已死人相见。其同郡人，妇死已数年，闻而往见之，曰：“愿令我一见亡妇，死不恨矣。”道人曰：“卿可往见之。若闻鼓声，即出勿留。”乃语其相见之术。俄而得见之。于是与妇言语，悲喜恩情如生。良久，闻鼓声恨恨，不能得往。当出户时，奄忽其衣裙户间，掣绝而去。至后岁余，此人身亡。室家葬之，开冢，见妇棺盖下有衣裾。

此故事中，这位营陵道人的本领比给汉武帝招李夫人鬼魂的董仲君高强多了，他能满足生人与死人想见、互诉相思的愿望。这种宣传，对于生死两茫茫、无处诉凄凉的乱世民众来说，有着不可抗拒的诱惑力。可见，道教在宣扬教义、吸引信众以发展壮大上可谓不遗余力。

道教自形成以来，在魏晋南北朝成为与佛教传播最大的竞争对手，但道教因自身理论建设的原因，虽然在历史上得到过不少帝王的青睐和扶持，但一直未能压倒过佛教。但在鬼话的影响上，虽没有佛教那么明显，然而道教源自古老的鬼神崇拜和巫术信仰，与鬼文化存在着内在的联系，因此它对鬼话的作用是与生俱来的。特别是那些来自民间的巫师，他们是直接或间接的道教徒，他们自神其术的手段是鬼话，而不是佛教故事。正如李剑国所说：“佛教徒和道教徒为宣扬法旨和自神其术，纷纷著书立说，而鬼神之事自然就成为其中的内容。……有些信徒则又专门搜集记录鬼神故事，这样，就有志怪小说纷至沓来。”[11]

参考文献：

[1][南朝.宋]范晔.后汉书[M].李贤，注.北京：中华书局，1965：1022.

[2]葛兆光.屈服史及其他：六朝隋唐道教论思想史研究[M].上海：三联书店，2003：122.

[3]吴光正.中国古代小说的原型与母题[M].北京：社会科学文献出版社，2002：137.

[4][宋]朱熹撰、廖名春点校.周易本义[M].北京：中华书局，2009.

[5][南朝.梁]陶弘景.养性延命录[M].北京：文物出版社，1988：483.

[6]王明.抱朴子内篇校释[M].北京：中华书局，1980：150.

[7][北齐]魏收.魏书[M].北京：中华书局，1974：3049.

[8]李远国.道教咒术初探[J].宗教学研究，1999（2），47.

[9]黄晖.论衡校释[M].北京：中华书局，1990：87.

[10]孔穎达.礼记正义[M].郑玄，注.北京：北京大学出版社，1999：264.

[11]李剑国.唐前志怪小说史[M].天津：南开大学出版社，1985：229.