世界文学史的轴心时刻？——《哈姆雷特》、《堂吉诃德》与《西游记》中的“故事套故事”

[美]艾瑞克·齐奥科斯基

(拉菲特学院 宗教系，美国)

世界文学史的轴心时刻？
——《哈姆雷特》、《堂吉诃德》与《西游记》中的“故事套故事”

[美]艾瑞克·齐奥科斯基

(拉菲特学院 宗教系，美国)

本文在比较几部无共源关联的文本的框架下，讨论其所包含的一个基本问题，即文学，或者讲故事的艺术本身，是否在其本性中有某种难以抑制的企图，企图在讲故事或文学创作的过程中复制讲故事这一叙事行为？我希望通过考察三部重要文学经典的一个关键的共同点来考察这一问题，其中的一部出自中国，另两部出自欧洲。它们产生的年代虽可追溯至前后二十年间，却是在彼此文化隔绝的状态下出现的。第一部是中国四大古典小说之一《西游记》，刊印于1592年。第二部是莎士比亚的悲剧《哈姆雷特》，一般认为作于1599～1601年，该剧两种不同的四开本出版于1603～1604年。第三部是塞万提斯的讽刺小说《堂吉诃德》，该书两部分分别于1605年和1615年面世。通过比较考察这三部作品中故事套故事(或叙事内镜)和经书化的现象，本文认为它们代表了中西文学中的一个轴心时刻，即自十六世纪最后十年至十七世纪开始的几十年，它们通过自身内部的自我复制来炫耀其文学性：《哈姆雷特》里的戏中戏，《堂吉诃德》中的小说里的小说，以及《西游记》里的经书中的经书。我在本文结论中表明，文本套文本这一现象与这些作品根植其中的佛教和基督教传统有关，是具体的宗教传统为文学作品提供了概念层面的先驱。

吴承恩 塞万提斯 莎士比亚 叙事内镜 经书性

一、 当共源关系不存在时

五十多年前，法国比较文学家艾田蒲(Étiemble)表明，作为文体的小说，有必要辨明其跨文化性质的形式和结构层面特点，这一文体“永恒的传奇特性”超越了“历史秩序的事实联系”。①Étiemble, Comparaison n’est pas raison: la crise de la littératurecomparée (Paris: Gallimard, 1963) 98-99; Eng.: Crisis in Comparative Literature (East Lansing: Michigan State University Press, 1966) 53; emphasis in text.艾田蒲确切指出了(西班牙作家和文学学者)克劳迪奥·纪廉(Claudio Guillén)后来所认定的“比较研究的中心需求”：即“兼顾文明间无共源关联的东、西方书写的诗学理论研究”。②Claudio Guillén, “Some Observations on Parallel Poetic Forms,”Tamkang Review (double issue) 2.2/3.1 (1971-1972): 395.余国藩(Anthony C. Yu)先生不久之后即认同纪廉，表示这一课题“亟待更确切的方法论”。③Anthony C. Yu, “Problems and Prospects in Chinese-Western Literary Relations” (1974), in idem, Comparative Journeys: Essays on Literature and Religion East and West (New York: Columbia University Press, 2009) 96.

鉴于上述考虑，我将在本文讨论几部无共源关联的文本的框架下所包含的一个基本问题，即文学本身，或者甚至将问题推进至更基础的层面，讲故事的艺术本身，无论其赖以发展的文明或群体怎样，是否在其本性中有某种难以抑制的企图，企图在讲故事的过程中复制讲故事这一叙事行为？在为艺术和虚构推出一种认知演化的“自然主义的描述”时，新西兰俄国文学研究者和文学史家布莱恩·鲍伊德(Bryan Boyd)主张：“我们已经演化到之所以参与进艺术和讲故事中，是缘于它们给了我们人类生存的优势。”例如，“使精神适于开放式的学习和创造，……增进了我们的社会认知和超越了此时此地的思想，……通过无比激烈的艺术模式的影响，强有力吸引我们的注意力，令我们的精神一再投入，从而改变突触强度”。*Bryan Boyd, On the Origin of Stories: Evolution, Cognition, and Fiction (Cambridge, MA: Balknap Press of Harvard University Press, 2009) 209.如果这些均属实，人类自我理解的提升难道不是很自然吗？依鲍伊德所言，这是故事讲述的另一个主要功能，*同上，第208页。(故事讲述)帮我们理解自我，是带有感情和想象力的深思人类行为，走出眼下直接的困扰及自动反应。从假装游戏、玩笑，到荷马、紫式部或詹姆斯·乔伊斯，虚构启发了我们对行为者和行动的快速理解。即通过反省式的展示所讲故事自身的叙事活动而追求文学表达，也即是说，通过叙述的不仅是故事中的故事，这故事一定程度上也是对容纳它的更大故事的模仿或概述。

我希望通过三部关键文学经典的考察来讨论这个问题，一部是中国的，另两部是欧洲的，它们产生的年代均可追溯至前后二十年间。第一部是百回本《西游记》*字面意为“向西游历的记录”，见Anthony C. Yu, “Introduction” to idem, trans. and ed., The Journey to the West, 4 vols. (1977-83; 2nd, rev. ed., Chicago: University of Chicago Press, 2012), 5; hereafter JW. 尽管不乏争议，但这部作品常被归入吴承恩(1500-1582)名下。关于《西游记》的文本历史和作者问题，参见余国藩, “Introduction,” JW 17-31.，1592年出版。第二部是威廉·莎士比亚的悲剧《哈姆雷特》，一般认为该剧创作于1599～1601年间，1602年7月26日伦敦书商公司予以注册。此后两年多时间里出版了两种不同的四开本。第三部是西班牙讽刺小说、米格尔·德·塞万提斯的《曼却郡敏慧的绅士堂吉诃德》，该书两部分分别于1605年和1615年面世，第二部是在1614年无名氏托名阿隆索·费尔南台斯·爱维利亚内搭伪造的第一部续篇出版一年后问世的。这三部书，虽然创作时间如此接近，却是在彼此文化隔绝的状态下出现的。《西游记》写于《哈姆雷特》和《堂吉诃德》之前，其作者无论为谁都不可能知道莎士比亚和塞万提斯，反过来，后两者也都不会知道《西游记》。几乎可以肯定塞万提斯从未听说过莎士比亚，也无确切证据表明莎士比亚曾经听说过塞万提斯。虽然这位艾芬河的吟游诗人有可能读过托马斯·谢尔顿(Thomas Shelton)1612年英译的《堂吉诃德》*见James Fitzmaurice-Kelly, “Cervantes and Shakespeare” (1916), Proceedings of the British Academy 1915-1916 (London: Humphrey Milford, Oxford University Press, 1916) 297-317.，但这也与他十多年前创作《哈姆雷特》不会有任何关系。——同样无关联的是两人去世日期的惊人巧合：塞万提斯逝于1616年4月22日，莎士比亚则于第二天即4月23日去世。

二、 博尔赫斯的不安

除去创作时间上惊人的接近外，促使我们将这三部作品并观考察的可能性是什么呢？让我们细想一下余国藩先生在他《红楼梦》研究中的开场评论。《红楼梦》这部清代杰作于1791年面世，几乎正好在百回本《西游记》出现两个世纪后。作为一个文本，《红楼梦》强调它自身的文学本质和存在，探讨并生动展现了它自身的虚构性——用余国藩先生的话来说——即“将故事的起源、发生、成书和接受逐字编织进故事本身的情节中”。这一主题和技巧，虽“在中国文学史上成为一种稀见的甚至是独特的成就，实际上在西方文学中却很平常”，《哈姆雷特》和《堂吉诃德》便是其例，它们之前有《奥德赛》，它们之后有詹姆斯·乔伊斯的《尤利西斯》和华莱士·斯蒂文斯的《秋之极光》。*Anthony C. Yu, Rereading the Stone: Desire and the Making of Fiction in Dream of the Red Chamber (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997) xi.这种见解促使我们特别留意《西游记》里的一个事件，它看起来不但预见了余先生后来在《红楼梦》中辨析出的相同的自指性虚构的主题和技巧，而且可以见出与《哈姆雷特》、《堂吉诃德》之间存在惊人的类似。*这一点在夏志清将《西游记》和《堂吉诃德》描述为“中国和欧洲各自的小说发展中两部具有相似重要性的作品”((The Classic Chinese Novel: A Critical Introduction [New York: Columbia University Press, 1968], 116) 时被忽略了。夏氏也未提《西游记》与《堂吉诃德》两书在写作时间上的接近程度。在将两部作品比作“基于现实的观察和哲学而来的讽刺想象”时，他的比较仅指出，他们突出了同样“令人难忘的互补的角色”：一部里是孙悟空和猪八戒，另一部里是堂吉诃德和桑丘。夏氏在其论《西游记》的章节中对塞万提斯、乔叟和拉伯雷的参照，被余国藩先生作为夏氏开创性地比较研究中国小说的例子。见Anthony C. Yu, “Heroic Verse and Heroic Mission: Dimensions of the Epic in the Hsi-yu chi,”Journal of Asian Studies 31.4 (1972): 879-97; see 881. 顺便说一句，余先生认为猪八戒合福斯塔夫、堂吉诃德和桑丘·潘沙等角色为一体(“Religion and Literature in China: The ‘Obscure Way’ of The Journey to the West,” in Ching-I Tu, ed., Tradition and Creativity: Essays on East Asian Civilization: Proceedings of the Lecture Series on East Asian Civilization (New Brunswick, NJ: Transaction Books, 1987) 109-54; see 135.确切地说，我想到了原属纹章学的修辞手法或效果。法国作家安德烈·纪德(André Gide)为此创造了术语“徽章之法”(又称叙事内镜、嵌套式结构、纹心结构、戏中戏或镜像迷宫)，字面意为置于深渊，用以指称一种自我指认的技巧。艺术或文学作品可以通过这种技巧，在其内部发现包含了它自己规模缩小的主题。纪德在1893年的一则日记里解释道：“在一部艺术作品中，我倒是相当希望，人们在人物这个层次上，所看到的正是这样移植了的主题。没有什么能更好地表现主题了，也没有什么能更牢靠地确定整部作品的各种比例关系了。”他将这种技巧与盾徽的方法相比拟，后者由第一层纹章和第二层“深渊”组成。*André Gide, Journal, 1889-1939 (Paris: Gallimard, 1951), 41.译者按，此处引文采用了李玉民中文翻译，见纪德：《纪德文集·日记卷》，广州：花城出版社，2002年，第151页。吕西安·达伦巴哈(Lucien Dällenbach)在1970年代后期使得这一纹章学术语在文学研究者中流行开来。他曾指出，“叙事内镜”是“作品转向自身，看来似乎是一种反映的方法”。*Lucien Dällenbach, Le récits péculaire: essai sur la mise en abyme (Paris: Seuil, 1977), 16; Eng.: The Mirror in the Text, trans. Jeremy Whiteley with Emma Hughes (Chicago: University of Chicago Press, 1989) 8.这也被称作德罗斯特效应，凭借一张图片内置一张更缩微的自己，以此类推……以至于无限循环。

让我们细想一下美猴王孙悟空在《西游记》里所谓的哈姆雷特式情节的高潮中所用的策略。第37～39回里，当他遇到假扮的妖道，这个妖道谋杀了乌鸡国王，篡了王位，侵占了王后，并不许太子(太子是王后与死去国王所生)入宫见母。孙悟空在死去国王的鬼魂向他师父唐三藏托梦求救后，开始了营救。*余国藩先生在其“‘Rest, Rest, Perturbed Spirit!’ Ghosts in Traditional Chinese Prose Fiction,”(Harvard Journal of Asiatic Studies 47.2 (1987): 397-434; see 415)一文中称，这一幕系鬼魂复仇叙事之一例。这一幕令人想起哈姆雷特的国王父亲之魂接近他，催促儿子为他被兄弟谋杀一事复仇的情节。哈姆雷特的叔叔克劳迪斯娶了死去国王的寡妇，也即哈姆雷特的母亲，篡夺了哈姆雷特父亲的王位。孙悟空在死去国王的鬼魂、太子、唐三藏及他的另两个徒弟，还有魔王的文武百官面前，当着魔王之面宣读了一份证词。这份证词重述了魔王的犯罪故事，接着引诱出魔王的回应，其间罪行揭露的每一部分，都像是《哈姆雷特》剧中克劳迪斯对表现其罪行的一幕戏的反应。

《哈姆雷特》中的戏剧一幕和《西游记》里乌鸡国一段情节不但同样怪异，而且可作类比。这里我们有必要注意两者故事套故事这一共有的现象：《哈姆雷特》在剧中人物的注视之下通过哈姆雷特的表演重现了一幕与该剧故事相似的戏中戏；而《西游记》在其包含的一段情节中，有孙悟空在其他角色面前向魔王宣读证词的重述行为。《堂吉诃德》也存在一个可类比的现象，主人公在书中成为读者和谈论者：在小说第二部分，主人公们已看过了第一部，正在谈论它。阿根廷文豪豪尔赫·路易斯·博尔赫斯(Jorge Luis Borges)曾经评论过塞万提斯的这一手法，认为《哈姆雷特》里与《堂吉诃德》对应的戏中插戏部分的效果，由于原戏和戏中戏之间不完美的对应而削弱了。*或许无人能比博尔赫斯更有资格评论这一现象，在其著名的短篇故事“Pierre Menard, Author of the Quixote” (“Pierre Menard, autor del Quijote,” 1939; in Jorge Luis Borges, Ficciones [1944], in idem, Prosa completa, 2 vols. [Bruguera: Narradas de Hoy, 1980], 1:425-33)中，他将这一现象发挥到极致，该故事围绕一个痴迷于试图直译《堂吉诃德》而完全逐字重写这部小说的法国批评家而讲述。然而正如博尔赫斯已指出的，与塞万提斯相似却更令人惊异的巧思，出现在跋弥(意为蚁垤)的印度史诗《罗摩衍那》的结尾，男主人公罗摩听儿子们当着跋弥之面给他唱《罗摩衍那》，而跋弥正是传授他们《罗摩衍那》的人。*见The Ramayana: A Modern Translation, Ramesh Menon (San Jose, CA: Writers Club Press, 2001), bk. 7, ch. 38, pp. 681-86.而且，《一千零一夜》所收集的故事里可能也发生过类似的现象。该书中国王山努亚的新婚妻子山鲁佐德为阻止国王次日清晨杀死她，必须每夜想出一个新故事。其中一个特别的晚上，*博尔赫斯仅指其为“night DCII [la noche DCII].”国王听到王后讲了国王本人的故事：“他听到那个包括所有故事的总故事的开头，也不可思议地听到了故事的本身。读者是否已经清楚地觉察到这一穿插的无穷无尽的可能性和奇怪的危险？王后可以不断讲下去，愣住的国王将永远听那周而复始、没完没了的、不完整的《一千零一夜》故事。”*Jorge Luis Borges, “Magiasparciales del ‘Quijote’,” in idem, Otras inquisiciones (1952), in idem, Prosa completa, 2: 174; Eng.: “Partial Enchantments of the Quixote,” in idem, Other Inquisitions 1937-1952, trans. Ruth L. C. Simms (Austin: University of Texas Press, 1964), 45. 译者按，本文所涉博尔赫斯相关引文的中译主要参考了王永年中译《堂吉诃德的部分魔术》(《博尔赫斯全集》，杭州：浙江文艺出版社，2006年，第380页)，具体措辞有所改动。正如Evelyn Fishburn所指出的，这一段一直令读者很困惑，博尔赫斯“night DCII [la noche DCII]”的引述促使许多读者——包括我自己，在各种不同语言版本的《一千零一夜》中徒劳地找寻这一故事(Fishburn, “Readings and Re-readings of Night 602,”Variaciones Borges 18 [2004]: 35-42; quotes on 35-36).通过博尔赫斯其他文章和小说中引及这一故事时的博尔赫斯式迷宫，以及他的“Metáforas de las mil y unanoches”诗，Fishburn为第六百零二夜故事(“Night 602”)追溯至博尔赫斯所讨论的《一千零一夜》的某些特定版本。例如，稀见本Sir Richard Francis Burton的A plain and literal translation of the Arabian Nights: Entertainments and Supplemental Nights to the book of the Thousand nights and a Night, 17 vols. [12 vols. of the Nights + 7 vols. Supplemental Nights] (Boston [?]: Burton Club, ca. 1919; a.k.a. “the Luristan Edition”), 见Nights卷一第10至12页《导论》以及Supplemental Nights卷二《山鲁佐德和沙赫里亚尔》故事所重复者，其中国王突然顿悟：“真主啊！这是关于我的故事，这是我的事情……！”转引自Fishburn, “Readings and Re-readings,” 41; 又见Fishburn’s “Traces of the Thousand and One Nights in Borges,”Variaciones Borges 17 (2004): 143-58. 感谢Daniel Balderston告知Dr. Fishburn有关这个问题的文章，也谢谢Dr. Fishburn其后告知她“Readings and Re-readings.”一文无意中将Supplemental Nights“卷二”误引作卷六。她已改正的最新版文章将会收录在她即将问世的论文集Hidden Pleasures in Borges’s Fictions中。

博尔赫斯坦承这些现象令他不安，将它们比作美国哲学家乔赛亚·罗伊斯(1855～1916)提出的一个论点，即设想英国某地有一幅绝对精确的英国地图，它应该包含一幅成比例缩微却精确代表它自己的地图，而这图中之图又应该包含一幅成比例缩微却精确代表它自己的地图，以此类推，直至无限。博尔赫斯总结道，诸如此类的图中之图或故事套故事的想法令我们不安，因为它们“使人联想到，如果故事中的人物能成为读者或观众，反过来说，作为读者或观众的我们就有可能成为虚构的人物”。*Borges, “Magias parciales del ‘Quijote’,” 175;“Partial Enchantments,” 46.我们或许注意到，虑及博尔赫斯被公认的后现代主义奠基人这一鲜明形象，这一结论看起来即使未自相矛盾，也难免具有讽刺意味。假如如Nathan A. Scott, Jr. 所言，“后现代的文学小说，是而且应该是‘自我影射的’，他们的主要关注点在于其对于某种期待颠覆的彻底程度，这种期待即希冀他们关涉某种现实，这种现实外在于他们自我内部对于神话和象征的基本原理(“Tillich’s Legacy and the New Scene in Literature,”The Thought of Paul Tillich, ed. James Luther Adams, Wilhelm Puck, and Roger L. Shinn [New York: Harper and Row, 1985], 137～55)。那么作为文本之外的读者和观众的我们，很难成为虚构的(与文本之中的每个人、每件事一样的虚构)。考虑到文本内部所包含的与外在于它的所有——包括我们——之间绝对的断裂，要么博尔赫斯并非一个真正的后现代主义者(至少非Scott所解释的那种)，要么他所宣称的面对故事套故事时的不安看起来自相矛盾。

三、 历史或世界是一部书

尽管博尔赫斯未提及莎士比亚“世界是一个舞台，所有的男男女女不过是一些演员”(《皆大欢喜》)的深刻见解，他却引用了苏格兰哲学家、评论家托马斯·卡莱尔(Thomas Carlyle)的评论作结，卡莱尔在1833年写道：“世界历史是一部无限的神圣的书，所有的人写下这部历史，阅读它，并且诠释它，同时它也写了所有的人。”*④ Borges, “Magias parciales del ‘Quijote’,” 175; “Partial Enchantments,” 46. 这个典故很可能出自Carlyle的文章“Count Cagliostro” (1833)，Carlyle文中借他虚拟的德国他我“Sauerteig,”之口，谈论了“宏大的神圣史诗或世界历史的《圣经》”，以及“宇宙历史的宏伟《圣经》” (The Works of Thomas Carlyle, 30 vols., “Centenary edition,” ed. Henry Duff Traill [London: Chapman and Hall, 1896-99] 28: 250, 318; see also 250～52).参见Carlyle其他提及“宇宙历史的这部《圣经》” (Past and Present, in Works, 10:240)，“作为一种‘永久的福音’的人类历史”(Sartor Resartus: The Life and Opinions of Herr Teufelsdröckh [1833-34], 3.7, in Works 1 [1896]: 202)，以及历史像“一种真正的先知的手稿”(“On History” [1830], in Works, 27:90)。对这个主题博尔赫斯做过详尽阐述，再次提及Carlyle，见其“Del culto de los libros” (1951), Otrasinquisiciones, in idem, Prosa completa, 2:233; Eng.: “On the Cult of Books,”Other Inquisitions, 120.卡莱尔常以不同的形式阐述这个观点。④它早于美国过程神学家查尔斯·哈茨霍恩(Charles Hartshorne)所提出的见解：即每个人构成一本书，书完成时(个体去世时)将会经由上帝对其记载之“页”的无所不知而获得永生。*Charles Hartshorne, “Time, Death, and Everlasting Life” (1952), in idem, The Logic of Perfection (La Salle, IL: Open Court, 1962), pp. 245-62; see esp. 250-53.这一看法，去掉“上帝的无所不知”的见解，在《西游记》里却能发现虽疏远、无共源关系，却发人深省的例子，特别是阎罗王地狱里的生死簿意象，孙悟空勾除了生死簿上他自己和其他猴属之类的名字，结果是从此以后“山猴多有不老者”；以及之后关于“长生录”上“仙名永注长生录，不堕轮回万古传”(第四回)的提法。不过，卡莱尔关于世界历史如同一部神圣的书的观点又源自何处呢？作为一名虔诚的德国文化崇拜者，他的观点可能源自德国古典哲学家谢林(Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling)，谢林将人类历史假设为“一出戏，神在其中连续展现和显示自己”*Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, System des transzendentalen Idealismus (1800), in idem, Werke, 3 vols. (Leipzig: Fritz Eckardt, 1907), 2:276; Eng.: System of Transcendental Idealism, trans. Peter Lauclan Heath (Charlottesville: University Press of Virginia, 1978) 210. 这一观点深受Søren Kierkegaard喜爱,他在Either/Or, 2 vols., ed. and trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987), 2:137中化名 Judge William 援引过它。；黑格尔(G. W. F. Hegel)在他的《哲学史讲演录》中描述过类似的看法，他一如既往地利用戏剧术语将精神的具体的自我显现,描述作“在世界历史的舞台上(表演)”*G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte [delivered in Berlin, 1821, 1824, 1827, and 1831; published posthumously, 1837], ed. Eduard Gans, in Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Werke, 18 vols. (Berlin: Dunker und Humblot, 1832-1845), vol. 9 (1837): 20; Eng.: Lectures on the Philosophy of History, trans. J. Sibree (London: George Bell), 17. 其他例子另见他谈及“精神，拥有世界历史作为其舞台”，“历史的真正舞台”Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, 52, 97; Lectures on the Philosophy of History, 57, 103-104. 此类及其他类似的黑格尔使用“世界舞台”这一范式的引文，可见 Howard Pickett, “Beyond the Mask: Kierkegaard’s Postscript as Anti-theatrical, Anti-Hegelian Drama,” in my edited volume, Kierkegaard, Literature, and the Arts (forthcoming with Northwestern University Press, Evanston, IL, 2017).；同时，卡莱尔关于世界历史是一部无限的圣书的看法,也可能反映了约翰·加尔文(John Calvin)关于世界是一座眩人的剧场这一概念的影响。*John Calvin, Institutes of the Christian Religion, 2 vols., ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles, Library of Christian Classics, vols. 20-21 (Louisville: Westminster John Knox Press, 1960) 1: 61 (1.5.8). Cf. Institutes 1: 72 (1.6.2):“这最壮观的剧场。”1:179 (1.14.20):“这最美丽的剧场。”1:341 (2.6.1):“这最壮丽的舞台。”以及其他Calvin作品中。考虑到Carlyle思想中深植的加尔文主义基础，加上他的世界充满“自然的超自然力”的浪漫主义感觉，加尔文主义对Carlyle的世界历史如一部书的概念影响就更鲜明了。参见我在The Literary Kierkegaard (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2011, 137, 215-16, 219)一文中关于Carlyle身上这一问题的讨论。

这种历史或世界如同一个神圣剧场的观点，再进一步往前推，与欧洲基督教传统内外许多看法类似：例如，诗人约翰·邓恩(John Donne)关于我们每个人生如同上帝在一本书里写下的一个句子的观点；*The Works of John Donne, 6 vols., ed. Henry Alford (London: John W. Parker, 1839) 4: 538:“我们的一生只是一个句子，我们接受、再送交我们的灵魂，构成了一个完美的句子。”转引自James Wood, “Why? The Fictions of Life and Death,”The New Yorker (December 9, 2013), 34-39.感谢余国藩先生在一次联系时提醒我注意这篇文章。或者说，《古兰经》(第11章第6节)提到,“大地上的动物，没有一个不是由真主担负其给养的，没有一个不是真主知道其住所和贮藏处的。一切事物都记载在一本明确的天经中”。*The Koran Interpreted, trans. Arthur J. Arberry (New York: Macmillan, 1955) 239. 参阅Sahih International中的英译: “All is in a clear register.”译者按，本处中译采自马坚译《古兰经》，中国社会科学出版社，1996年，第174页。事实上，世界如一部书的观点不仅在《古兰经》之前出现*尽管前伊斯兰时代被《古兰经》解释为“蒙昧时代”(Qur’ān 33:33; 48:26, Sahih International).(例如，奥古斯丁[Augustine]将被创造的宇宙形容成上帝所写的自然书)*Augustine, Contra Faustum Manichaeum 32.20, Patrologiae Cursus Completes, Series Latina, ed. J.-P. Migne 222 vols (Paris: Migne, 1844-64), 42:509.，而且几乎与文学书写本身一样古老。美国比较文学家大卫·达姆罗什(David Damrosch)指出，源自自然万物的古代美索不达尼亚楔形符号，与占星家在天空发现的、占卜家在地面资源中寻找的线条和图案相对应。*David Damrosch, The Buried Book: The Loss and Rediscovery of the Great Epic of Gilgamesh (New York: Henry Holt, 2007) 168.正如已故法国亚述学家尚·博泰罗(Jean Bottéro)所论，“美索不达尼亚人将整个宇宙看作神圣经书的巨大的一页”。*Jean Bottéro, “The Birth of Astrology,” in idem et al., Everyday Life in Ancient Mesopotamia, trans. Antonia Nevill (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1992) 189; quoted by Damrosch, The Buried Book, 168. Bottéro详细阐述道：“当每件事都正常且例行，无特别引人注意之处，因此神圣的作者无需向人类——他们的读者指明之处。如果不得不传递一些他们所下的特别的决定，他们会安排制造一些非同寻常的、罕见的或怪异的现象 (“The Birth of Astrology,” 189).正如 Damrosch进一步指出的，事实上亚述人自己已将宇宙与一部书相比，这体现在一首致太阳神沙玛什的颂诗里，该诗赞美太阳神以其光辉“阅读”世界的能力：“崇高的审判者，天上地下的造物主，你审视你光辉之下的所有土地如同一个铭刻的记号。你从未倦于预察，你为天地作出日常评判。”“To Shamash,” lines 3-6; in Benjamin R. Foster, ed., Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature, 3rd ed (Bethesda, MD: CDL Press, 2005) 827; brackets in text; quoted (without brackets) by Damrosh, The Buried Book, 168.

四、 其他的故事套故事

当然，毫无疑问，世界如文本和文本套文本的观念，尽管是相互关联的，甚至尽管博尔赫斯将它们放在一起讨论，它们却并不完全一样。博尔赫斯也未提及所有的故事套故事的案例，他浅尝辄止。博尔赫斯未谈及的例子中最值得注意的，无疑是几则现有记载中最早的，因为它们发现于大概是世界上最早的世俗文学的书写作品中：即古巴比伦和古亚述的《吉尔伽美什史诗》。*学者们在试图肯定《吉尔伽美什》在世俗文学历史中产生时间上的首要地位时慷慨陈词，同时承认这部史诗独特的似乎“现代”的特性。“世界史上首次在一种高尚的文体中发现如此具有史诗规模的深刻体验的表达。” (Pritchard, ed., The Ancient Near East, vol. 1: An Anthology of Texts and Pictures [Princeton, NJ: Princeton University Press, 1958] 40). Nikki Sandars谓：“若说吉尔伽美什并非第一位人类英雄，就其已知的情况来说，他是第一位悲剧英雄。”(“Introduction” to The Epic of Gilgamesh, trans. N. K. Sandars [1960; rev. ed., Harmondsworth, England: Penguin, 1972] 7). 甚至他看起来还是永恒的，“一位失败的巫师”——用已故Ioan Couliano的话来说——“其行为很符合西方文明里的浮士德精神。”(Out of this World: Otherworldly Journeys from Gilgamesh to Albert Einstein [Boston: Shambhala, 1991], 52). 据Sabatino Moscati，“关于人类苦难的这种高雅笔调的表达，给予吉尔伽美什诗篇一种我们几乎可以看作是现代的活力。”(The Face of the Ancient Orient: A Panorama of Near Eastern Civilization in Pre-Classical Times, trans. [anon.] [Garden City, NY: Anchor, 1962] 83).其例之一出现在史诗同名主人公吉尔伽美什与司杜里初次相遇时。*SB X 1, in A. R. George, The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts, 2 vols. (Oxford: Oxford University Press, 2003), 1:679.此后所有引文，均系George构建和翻译的标准巴比伦语文本。虽然公正地说，这一片段中最著名的是海边女神“麦酒夫人”司杜里，劝阻吉尔伽美什对长生不老劳而无功的追求，并鼓励他回家在平凡的快乐中寻求满足的谈话。*这一著名谈话，发现于Pritchard (in his The Ancient Near East, 64), Sandars (The Epic of Gilgamesh, 102) and Benjamin R. Foster (The Gilgamesh Epic, Norton Critical Edition [New York: Norton, 2001], 75)据一种古巴比伦语版本翻译出的版本中，标准巴比伦语版本中未见。司杜里此前要求吉尔伽美什向她指明自己身份时，*SB X 28, trans. George, 1:679: “[. . . ]let me learn of [your . . . ].”引发吉尔伽美什简述了他和挚友恩奇都对抗超自然女神的无与伦比的壮举，以及恩奇都因此而死的结果。*SB X 31-71, trans. George, 1: 679.

吉尔伽美什在这段关于他和挚友恩奇都非凡壮举的简要叙事里，以扼要的形式重述了我们已经读过的《吉尔伽美什史诗》故事，就在他所述的他自己的故事里，主人公正是他自己。而且，这既非吉尔伽美什初次也非最后一次叙述自己的冒险：先前哀悼恩奇都之死时，他便这样做过，*SB VIII 52-55, trans. George, 1: 655.此后他还会再做两次，即在他遇见船夫乌尔萨拉蒂(Urshanabi)和大洪水幸存的长生者乌特纳皮西提姆(Utnapishtim)时，乌特纳皮西提姆(Utnapishtim)后来叙述了他自己作为大洪水唯一幸存者的故事。*SB X 113-48 // 213-48, trans. George, 685-87, 691-93.尽管吉尔伽美什因此一再在他自己的故事里叙述他自己的故事，他仍然未被确认为有记录以来最早的自指性的故事套故事吟诵者。他仍只是其他博尔赫斯未提及的这类现象的西方重要例子的先驱者，甚至可能是原型。例如，在希伯来圣经里，先知拿单给大卫王讲了包括大卫王自己罪行的寓言，*2 Samuel 12: 1-15.荷马(Homer)的奥德修斯在向费埃克斯人唱诵他自己随后的冒险前，听到费埃克斯歌人得摩多科斯演唱他与阿基琉斯的争吵以及他在特洛伊攻陷中的地位时，流下了眼泪。*Homer, Odyssey 8.75-82, 499-520; 9.1-12.453.还有英国中世纪盎格鲁—撒克逊史诗《贝奥武甫》中的英雄贝奥武甫，聆听一位无名的吟游诗人唱诵一首诗，其中将他战胜怪物格兰道尔与西格门德屠龙并提。*Beowulf 883-914. Seamus Heaney 在他的Beowulf: A New Verse Translation (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2000, xiii.)“导论”中提醒人们注意这最后一例诗中套诗。

但是，即使那些希伯来先知性的圣经、荷马史诗或者盎格鲁撒克逊史诗的读者，可能像博尔赫斯那样最终疑惑他们自己是真实还是虚构的，这种困惑的西方理念或书写，从未能媲美简洁、清晰或者说令人绝对难忘的庄周梦蝶，以及随之引发的他究竟是梦的主体还是客体的不确定性。事实上，西方著名作家如西班牙剧作家卡尔德隆·德·拉·巴尔卡的《人生如梦》，法国启蒙思想家、文学家伏尔泰的《白与黑》，和奥地利剧作家弗朗茨·格里帕泽《戏剧性的民间故事》、《幻梦人生》等各种各样的文学类比，或可谓之为庄梦难题提供了扩展的无心的变体。俄裔美籍作家弗拉基米尔·纳博科夫(Vladimir Nabokov)的叙述者，告诉读者貌似醒觉时的困惑性体验道：“然而事实上，这是一个假的醒觉，只是你梦境的另一层，如同你上升了一层又一层，却从未到达表层。……然而谁知道呢？这是真实甚至是最后的真实吗？或只是一个新的欺骗性的梦？”看起来也是回响。*Vladimir Nabokov, King, Queen, Knave. A Novel (Korol’, Dama, Valet, 1928), trans. Dmitri Nabokov, in collaboration with the author (New York: McGraw-Hill, 1968) 20-21; 转引自by John J. Allen, Don Quixote: Hero or Fool? A Study in Narrative Technique (Gainesville: University of Florida Press, 1969) 67.在中国语境中，庄子难题令人想起佛、道两家关于现实虚幻性的共同设想，如余国藩先生发现《红楼梦》中所反映的。*见Anthony C. Yu, “The Quest of Brother Amor: Buddhist Intimations in The Story of the Stone,”Harvard Journal of Asiatic Studies 49.1 (1989): 55-92, esp. 79-81; Rereading the Stone, esp. pp. 138-39.博尔赫斯明显培养了自己对中国历史、文化的高雅的趣味，*例见Borges, “La muralla y los libros” (1950), Prosac ompleta, 2: 131-33; Eng.: “The Wall and the Books,”Other Inquisitions, 3-5.他在各种场合援引庄周梦蝶的例子用以辩驳时间概念；他还引用庄子来描绘“返身运动”，*见Borges, “Nueva refutación del tiempo,” in Otras inquisiciones, in Prosa completa, 2:297-98; Eng.: “New Refutation of Time,”Other Inquisitions, 184-85; and idem, “Avatares de la tortuga,” in idem, Discusión (1932), in Prosa completa, 1: 201n.1; Eng.: “Avatars of the Tortoise,”Other Inquisitions (sic), 111n. 2.这个概念与塞万提斯、莎士比亚故事套故事的现象有直接联系。

五、 文学具象化和传承经书的故事

我们不知道博尔赫斯在1986年去世前是否曾经读过当时可见的任何西方语言翻译的《西游记》或《红楼梦》。如果他读过，在其中任何一个文本里他都会接触到《堂吉诃德》那样同样强调该书文本和叙事性质的叙事。除了博尔赫斯，其他评论塞万提斯小说里这种现象的权威我将征引三位。据西班牙文化史家阿梅里克·卡斯特罗(AmericoCastro)，《堂吉诃德》包罗万象、富有新意的主题因此是与超出人们经验的东西“互相依存、互相实现的，是将他们融入自己生活的方法”。*Américo Castro, “Incarnation in Don Quijote,” in An Idea of History: Selected Essays of Américo Castro, trans. and ed. Stephen Gilman and Edmund L. King (Columbus: Ohio State University Press, 1977) 26-27.卡斯特罗称这种方法为具象化，在所有化进《堂吉诃德》角色生平中的外部刺激中，最突出的是口头的、书面的、印刷的文字。墨西哥国宝级作家卡洛斯·富恩特斯(Carlos Fuentes)，发现《堂吉诃德》的本质是一部五级的“阅读评论，自该书向外投射自己……这是文学中首次在创作的作品内部包含关于创作的批评”。*Carlos Fuentes, Don Quixote, or the Critique of Reading (Austin: University of Texas Press, 1976), 12; for elaboration see pp. 37-42.详细阐述见其第37-42页。第一层，在他对小说开篇的研究中，堂吉诃德是他所读骑士书籍的主人。第二层，贯穿第一部大部分中，他依据那类骑士书籍的阅读改变了现实(将风车当作巨人，羊群当成军队，等等)，且在其自己的冒险中成为一名演员。第三层，在第二部中，他获知一部称为《堂吉诃德》的书(即《堂吉诃德》第一部)，因此，作为一个读者，开始第四层的“阅读”，紧随那次发现，他不再依据骑士书籍的阅读改变现实世界，而是依据涉及他自己历史的阅读。在第五也即最后层次，他的幻想在现实中的具象化使他丧失了想象力，因此等他到达公爵城堡时，他能够看出它确实是一座城堡。而之前他会将他偶遇的任何乡村旅馆想象成一座城堡。美国塞万提斯专家约翰·艾伦(John J.Allen)提醒我们，塞万提斯的小说“蕴含了读者阅读和误解、作者写作和写作失败的故事”。*John J. Allen, “Coping with Don Quixote,”in Richard Bjornson, ed., Approaches to Teaching Cervantes’ Don Quixote (New York: Modern Language Association of America, 1984) 45-49; here 47.正如前已提及的，大部分主要人物在小说第二部时已读过第一部。而且，因为几乎小说两部分所有主要人物均是骑士书籍或一些其他虚构文类的读者。堂吉诃德一开始便因过多阅读导致精神失常，书末他遗憾自己没有时间阅读另一种文类。作者显然是针对他自己的阅读来写小说。堂吉诃德和他的乡村神父均有志于写作。囚犯希内斯·台·巴萨蒙泰声称他正在写一本书。导引堂吉诃德去蒙德西诺斯地洞的那位“人文学者”便以著书为职业。而煕德·阿默德·贝南黑利这位阿拉伯人，据说《堂吉诃德》便系由一位摩尔译者据他的手稿译为西班牙语，下笔便滔滔不绝，所以他认为自己必须在小说第二部结束时搁笔。艾伦(Allen)又说：“小说文本既有对叙事小说，也有对戏剧和抒情的讨论和批评。书和手稿被买卖、处置、大声朗读、表演、注释、翻译、批评、印刷、盗版、焚烧、掩埋，甚至被地狱里的恶魔踢来踢去。”*同上。比较 Allen, Don Quixote: Hero or Fool?.

任何将塞万提斯《堂吉诃德》第一部开头几行和《红楼梦》第一回对照阅读的读者，都会讶异于两书不约而同考虑到它们自己的文学起源问题。*“清闲的读者，……按自然界的规律，物生其类，我也不能例外。世上一切不方便的事、一切烦心刺耳的声音，都聚集在监牢里；那里诞生的孩子，免不了皮肉干瘦，脾气古怪，心思别扭。我无才无学，我头脑里构想的故事，也正相仿佛。”(塞万提斯著，杨绛译：《堂吉诃德·前言》，北京：人民文学出版社，1987年，第3页)“看官：你道此书从何而起？——说来虽近荒唐，细玩颇有趣味。”(曹雪芹等：《红楼梦》第一回，北京：人民文学出版社，1974年，第1～2页)那么《西游记》怎样呢？如果说《西游记》未能对自身的虚构性表现出《红楼梦》那样的意识，它则通过持续而抑制不住地从事于故事套故事的演习，引人注意它自身的文学本性。至于《红楼梦》的多种佛教暗示，余国藩先生强调指出，“佛教传入中国”是作为一种文本的宗教，是一种强大的外来文本传统输入一种自身丝毫不弱于它的文本传统。*Yu, “Quest of Brother Amor,” p. 57.这一观察或许也有助于我们抓住贯穿于《西游记》叙事结构中的某些突出的自指性虚构的重要性。该书名义上是围绕着一桩实际发生过的历史壮举敷衍虚构而成，这一壮举是为了输入佛教经典而行：唐初玄奘和尚从中国向印度的朝圣之旅，他在印度的长期游历，他返回中国的旅程，这一历时十七年的成就，都是为了取回并译出神圣的经书，以改革中国的大乘佛教传统。作为小说的《西游记》，自身便是一种形式的经书，看起来更像是一部关于取经的经书，无论作者是否有意为之，它会通过在其内部频繁地扼要概述它自身发展的叙事而不断使人注意其经书的性质。这里我禁不住要引一位清代道教评点家刘一明的意见：“是不过借如来传经，以传《西游》耳。能明《西游》，则如来三藏真经，即在是矣。知此者，方可读《西游》。”(《西游原旨读法》)*Anthony C. Yu, trans., “Liu I-ming on How to Read the Hsi-yu chi (The Journey to the West),” in David L. Rolston, ed., How to Read the Chinese Novel (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990) 303.

下文我还会回到这段评论。

对于《西游记》所有之《哈姆雷特》式的魅力，前面提到的孙悟空对魔王的证词并非其中唯一的故事套故事。恰恰相反！戏中戏在《哈姆雷特》剧中出现可能标志着莎士比亚整个情节的转折，该剧他处未见类似的设置；而孙悟空关于魔王谋害乌鸡国王的重述，则是将贯穿该书的叙事中套概括性叙事具体化为一种模式。仅考察该书头七回的几个例子，这几回可以构成一篇独立的中篇小说，即通过悟空被如来佛祖收伏并压在五行山下而讲述他的出生、生平和不幸遭遇(七回)。早在第二回末便出现了大故事套微型故事，悟空寻求长生之旅成功后，回到花果山，向那里的猴子们详尽叙述了他的行旅，包括路线和他的收获。*“我当年别汝等，随波逐流，飘过东洋大海，径至南瞻部洲，学成人像，着此衣，穿此履，摆摆摇摇，云游了八九年余，更不曾有道。又渡西洋大海，访问多时，幸遇一老祖，传了我与天同寿的真功果，不死长生的大法门。”(吴承恩：《西游记》第2回，杭州：浙江古籍出版社，2015年，第15页)之后的第六回，玉帝关于孙悟空的布告中，有一段关于孙悟空斗胆对抗天庭的简短概述——他偷蟠桃、御酒、老子的仙丹，以及他的破坏蟠桃会——还有接下来向猴子发起天庭大战。第七回刚开始不久，当使尽所有其他方法都无法降服悟空，玉帝请如来救驾收伏猴子，一段迄今为止猴子的历史和斗胆的更长更详尽的叙述被陈述给如来听，使得如来自己也成为我们已读过的故事梗概的聆听者。

这些仅自第一至第七回取样的故事套故事，共同确立了一种将会持续的根深蒂固的叙事模式，同样也是抒情模式，编织进叙事的1700首诗完全服务于这种模式，*Anthony C. Yu, “Narrative Structure and the Problem of Chapter Nine in the ‘His-Yu Chi,”The Journal of Asian Studies 34.2 (February 1975): 295-311; here 310.它们贯穿于《西游记》此后的93回中。接下来我们仅就一些相对短小的评论，来说明遍布《西游记》一书的这种独特的现象。前七回里我们已考察的与猴子有关的这种模式，在第八回至小说结尾中反复出现，大多数突显于小说五位中心角色中四位的一次又一次夫子自道式的陈述中：孙悟空、玄奘和他们的几个取经同伴：猪八戒和沙悟净(第五个取经者是西海龙王三太子，常现身为一匹唐三藏骑着的白马，因此总体上很少开口)。我们讨论的这个模式甚至在围绕着百回本第九回的争议中被无意间凸显了出来，该回讲了玄奘命运不济的父亲陈光蕊，以及玄奘缺少父亲的出生和早年。一些学者争议这一回可能是由一些近世(晚明)编者添加进最初的小说中。*See ibid., 295.如果情况属实，那么该回的主要目的看来是提供之前缺少的关于玄奘家庭起源、出生和生平的最原始记录，这些逐渐引向第十二回他与观音的初次相逢，它确切地作为传记式的记录，为之后小说中九处关于陈光蕊的情节埋下了伏笔。*正如余国藩先生所注意到的(Yu, “Narrative Structure,” 296.)，此系据论者黄肃秋。

如同余国藩先生所指出的，通过一系列传记式事件的叙述，它们在之后的小说中反复重演或重述，这一介绍主角的模式，也同样被分别用于孙悟空、猪八戒和沙悟净身上，*孙悟空的生平，最初在《西游记》第1-7回中叙述，后屡被复述，例如第17、52、63、70、71、86、94回；至于猪八戒，最初在第8回里叙述，后又反复讲述，例如在第19、85、94回里；而沙悟净与他类似，最初在第8回里得到叙述，后在第22、85、94回中屡屡复述。见 Yu, “Narrative Structure,” 296, 308～310.而且也用于反复重述和概述五位取经者偕同的西行旅程，甚至在这一旅程持续展开时。*例如，在第39回里，孙悟空在叙述乌鸡国王谋杀一事供词前，对魔王简述了唐三藏受观音指教开始西游，蒙唐王赐予文牒，以及三藏收孙悟空、猪八戒、沙和尚为徒，同行取经。之后的第54回中，在西梁女国时，当女王询问为何关文上没有三位徒弟之名，只有他的名字时，唐三藏介绍他们，概括了他如何碰巧收他们为徒，共往西天取经，三藏道：“大的个徒弟乃是东胜神洲傲来国人氏，第二个乃西牛贺洲乌斯庄人氏，第三个乃流沙河人氏，他三人都因触犯天条，南海观音菩萨解脱他苦，秉善皈依，情愿保护我上西天取经。皆是途中收得，故此未注法名在牒。”(《西游记》第54回，第408页)这里简单地说，《西游记》中这种模式的不断重现，在小说倒数第二回即九十九回里达到高潮，这一回里观音检查三藏至今经受的八十一难或考验。*灾难簿子始于唐僧前世在佛土“金蝉遭贬”(第8回)和“出胎几杀”(第9回)，然后包含了他接下来的所有灾愆患难，其中包括他取经之前的几次灾难，之后大量的灾难，几乎都是在同行取经者陪伴下历经的(第13～98回)。

除了起初一至七回里的美猴王中篇小说和尚未读的结尾第一百回，整部小说是在自我重述，尽管我们可能惊叹于小说在第九十九回中讽刺性地将这些归结为概要式的灾难簿子，但这并未完全吸引我们的注意。回想起刘一明的评论，“是不过借如来传经，以传《西游》耳”，我们可能会震惊，灾难簿的叙述几乎是紧随上回末如来徒弟阿难、迦叶向佛陀逐条报数之后，这逐条报数的5048卷经书和圣典，佛陀让取经者带回中国。如果经卷的逐条记载与三藏难数一致，令人感觉要将意在取回佛经的取经者旅程故事与佛经直接联系，这种联系在逐条报数后观音的提示中被证实，即功行圆满时取经者行程应该包括正合“一藏之数”的5048日，与经书卷数一样。*正如余国藩先生所指出的，文本中数字符号的这种一致性，是通过将实际取经历经的十七年缩短至十四年，以便旅程天数成为5048天(即360×14)而实现的。另见余国藩先生他处讨论的一个流行说法，即“将5048卷的佛经之数归因于著名的《开元录》”。

这种将小说关于玄奘的取经之旅的整体叙述与经书自身的象征性融合，自第十二回以来一直以小说取经僧主角玄奘的别称为标志，三藏，显然不止表示佛教徒存放经卷之处，还指那些经卷上所刻写的三种主要类型(藏)：经、律和论。*正如观音向玄奘宣称的：“我有大乘佛法三藏。”(《西游记》第12回)我们现在意识到，回想起来，《西游记》的叙述与其西行意欲取得的经书融合，早就有过简短概述：听乌巢禅师口诵全文均被插进叙事中的《多心经》时，三藏“本有根源”，听了一遍便立即记住了经文，因而如卡斯特罗(Castro)所论的堂吉诃德具象化骑士书籍一样，三藏具象化了《心经》。

关键的不同在于，《堂吉诃德》从头至尾都是他的精神失常促使他开始几次旅行和各种不幸妄想，而三藏在冒险和常常奋不顾身时无疑都是清醒的。尽管唐僧被人告诫一路上可能遇到各种危险和挑战，如“水远山高”、“峻岭陡崖难度”，路多“毒魔恶怪难降”(第13回)，而且，结尾处三藏成功取回经书和得道成佛，与堂吉诃德形成鲜明对比。堂吉诃德最终被白月骑士打败(这与孙悟空在与假猕猴的混战中获胜相反)，还有这位疯男人在小说结尾处可怜的命运：幻灭、忧郁，这个绅士神智最终恢复了正常，不料却生了重病；然后卧床不起，口授遗嘱，向神父忏悔，领了种种临终圣典，痛骂了骑士小说后，便与世长辞了。*两个事件均是围绕着面貌极相似之人的修辞手法发展而来，然而《西游记》该事件中与“二心”相伴的宗教和哲学意味，在《堂吉诃德》情节中当然未包含。尽管如此，玉帝试图用照妖镜分辨两个孙悟空不成，堪与参孙·加尔拉斯果学士此处自称白月骑士，还有之前自称“镜子骑士”时所引发的相似的意象相比。这种意象“显示了他旨在迫使堂吉诃德面对自己的真实身份(如同一面镜子的反映物或月亮上映射的阳光)，以放弃他幻想自己为一名骑士的自我观念。

考虑到《心经》的中心教义“空”，《西游记》第一回末菩提老祖给孙猴子所取法号“悟空”，看起来几乎与三藏之名一样，可与小说的经文性的主题联结起来。但就悟空而言，这种关联要到第九十八回才更显明。该回里，阿难、迦叶起初因三藏师徒未给他们人事作交换，他们为恶作剧惩罚取经者，只打发了三藏师徒一些无字的即白文本经书。这一恶作剧含有与空的教义相关的深刻的佛教意旨：当唐僧师徒意识到这一玩笑，转回西天取有字的“真”经，如来向愤愤不平的取经人解释道：“白本者，乃无字真经，倒也是好的。因你那东土众生愚迷不悟，只可以此传之耳。”*燃灯古佛暗暗听到阿难和伽叶开这玩笑时，也提到了这一点(《西游记》第98回)。考虑到这是用无字经书的意象作为“空”的教义的婉转讽刺的反映，而这一“空”的教义，在主题上将那些白文本与三藏师徒先前乘无底船渡凌云渡时肉身脱壳联系起来。不过，将三藏的八十一难和即将行满功圆时的最后一难，作为另一佛教中心教义“无常”的暗示，看起来更合适。它阐明了这样一个真理：任何一部经书，无论是否有字，在物质上均难免易于朽坏、解散，乃至有缺失。最后一难出现在第九十九回，其中老鼋将取经者驮在背上过通天河时，将他们和经包一起丢到水里。这一不幸令取经者在挣扎着上岸并逃过了风暴后，顶着太阳在高崖上晒经书。尽管取经者倾尽全力，马鸣的《佛本行经》有几卷“沾在了石上，遂将经尾沾破了。所以至今《本行经》不全，……乃正是应了不全之奥妙”。这令人想起之前《堂吉诃德》开篇不久对一次大检查和火刑的有趣讽刺，其中同样令人难忘地表现了书籍在物质形制上的易损性。那里面，神父、理发师和疯疯癫癫的嗜书如命者堂吉诃德的外甥女、管家妈，从堂吉诃德的书房汇集了一百多本书，他们指责这些书是将堂吉诃德逼疯的罪魁祸首，他们焚烧了这些书中的大部分，但却是在对其中一些书——包括塞万提斯所写的一本——进行逐本地检查与批评之后。

六、 结论：一个轴心时刻？

从已考察的《西游记》、《堂吉诃德》和《哈姆雷特》三者的对应关系中，尤其是就故事套故事(或叙事内镜)和经书化的现象而言，我们可以得出什么样的结论呢？鉴于它们缺乏共源关系，令人很想将这三部书诠释成中西文学中一个轴心时刻的代表，*此处我利用了Karl Jaspers著名的古代轴心时代概念，关于这一点参见Eric Ziolkowski, “Axial Age Theorising and the Comparative Study of Religion and Literature,”Literature and Theology 28.2 (June 2014) 129-150; published also as “轴心时代的理论化及宗教与文学的比较研究 (trans. Zhang Jing), Journal for the Study of Christian Culture (Beijing), 31 (2014 spring): 152-83 [Chinese].即自十六世纪最后十年至十七世纪开始的几十年，其间两种传统里至少有三部经典，几乎同时通过自身内部的自我复制来炫耀它们的文学性：《哈姆雷特》里的戏中戏、《堂吉诃德》中的小说里的小说，以及《西游记》里的经书中的经书。回顾历史，这一现象与这些作品根植其中的佛教和基督教传统有关，是具体的宗教传统为文学作品提供了概念层面的先驱。

我们这里只细察两例。在《西游记》中，玄奘由佛祖门下被贬落尘世的故事，逐渐在他前世为金蝉子的断断续续、散见的暗示中呈现出来，如同正在展开的他新的当前生命旅程故事的积淀，它们均使人想起佛本生故事。因为故事套故事的文学技巧与佛本生故事相似，每个佛本生故事包括佛陀过去一次生命的回忆，而这是从我们已意识到他当下的今生的角度出发的。同时，《莎士比亚》剧中哈姆雷特表演的戏里对克劳迪思罪行的模仿，以及《堂吉诃德》第二部中角色们对《堂吉诃德》第一部的讨论，所施用的文学技巧看起来与《新约》将《旧约》要素引用、概述、重述，进而容纳进自身的习惯有联系。想想看，例如，耶稣关于他的逮捕已发生的评论：“……为要应验先知书(即《旧约》的先知)上的话……”(《新约·马太福音》)。或者想想保罗暗示的“……(希伯来圣经中的)亚当乃是那以后要来之人……”(《新约·罗马书》)，即是指保罗书信所出自的《新约》中的耶稣。

他们于经文性主题的演绎，或许可以部分解释这三部貌似世俗文学的文本中的宗教性和神圣性，却随着时间的推移而愈益浓厚，至少对一些读者来说是这样的。在化名为“沉默的兄弟”的丹麦哲学家索伦·克尔凯戈尔(Søren Kierkegaard)提出的《哈姆雷特》是否一部宗教剧的问题时，*见Ziolkowski, The Literary Kierkegaard, 202-211.德国哲学家和文学批评家基因·芬特(Gene Fendt)总结道，“《哈姆雷特》确实构成了一部‘宗教剧’，但是沉默的兄弟意想不到的是，这宗教剧绝非存在于构建它的表现上，而是见之于它造成的效果上”。*Gene Fendt, Is “Hamlet” a Religious Drama? An Essay on a Question in Kierkegaard (Milwaukee: Marquette University Press, 1998) 197.其后在将《哈姆雷特》与乔治·巴塔耶(Georges Bataille)所提的宗教“经济”联系后，芬特进一步主张：“《哈姆雷特》是一部宗教剧；西方文化自威滕伯格(Wittenberg)(哈姆莱特王子据说就在威滕伯格学习)开始便是对这部剧作的模仿。莎士比亚没有发明这部剧，他感受到它，像哈姆雷特在墓地看到有人将死人骨头当木块一般抛着玩时，感受到自己骨头疼一样。”*Gene Fendt, Is “Hamlet” a Religious Drama?, 222.芬特未提西班牙巴斯克哲学家米格尔·德·乌纳穆诺(Miguel de Unamuno，1864～1936)类似的争论，后者认为塞万提斯未创造堂吉诃德，而是源自西班牙精神的堂吉诃德通过塞万提斯之口成为人类“圣经”。*见See Ziolkowski, The Sanctification of Don Quixote, 172～83.事实上，深深影响过乌纳穆诺(Unamuno)的克尔凯廓尔自己最终认为，堂吉诃德——用克尔凯廓尔的话说——可以“类比为耶稣基督和真正的基督徒，特别是将他们置于现代基督教世界的背景上考虑时”。*Ziolkowski, The Literary Kierkegaard, 127-81; here 167.

尽管针对《哈姆雷特》和《堂吉诃德》的这类主张已相当非同寻常，但它们在热衷程度上都无法媲美于几个世纪来任何一则从《西游记》里引发出的各种各样宗教结果的声明。如刘一明声称的，这部小说“其用意处，尽在言外”，它是“神仙之书也，与才子之书不同”，“《西游》贯通(佛、道、儒)三教一家之理”，“《西游》有转生杀之法，窃造化之功”(《西游原旨读法》)*Yu, “Liu I-ming on How to Read the Hsi-yu chi,” 299, 300, 301.。更近的，在1913年，上海的广学会出版了李提摩太这位威尔士浸礼会传教士的《天国行：一部中国史诗和寓言》这部《西游记》的译著。该书对于记述玄奘师徒取经旅程的整部小说提出了怪异之极的诠释，将整部《西游记》看作一个基督徒朝圣之旅的寓言！在这点上，余国藩先生之言最适合用来作结，他为我们洞察和理解《西游记》的宗教寓言基础作出了非常多的贡献——但是显然绝非李提摩太所想的基督教那一类。余教授说：

我所了解的二十世纪之前的每一部足本《西游记》的评注本，均将此书当作一部成熟而持续的寓言，这部晦涩难解的文本将其读者分成两种，一种是无知的大众，另一种是少数有辨别能力的同道行家，这是一部拥有秘诀的深奥修炼手册，将小说本身转化成一部名副其实的神圣经书。*Anthony C. Yu, “Readability: Religion and the Reception of Translation” (1998), in Comparative Journeys, 304.

(吴冠文译)

(附记)我谨在此向邀请我作这次讲演的主办方“章培恒先生学术基金”和复旦大学古籍所致以诚挚的谢意，这次讲座是为了纪念章培恒教授，我深感荣幸。据我所知，无论是作为学生还是教师，章教授在复旦的生活、工作，无疑都集中体现了复旦校歌所颂扬的理想：“学术独立，思想自由。”这些崇高的、值得赞美的理想，与我本人所毕业母校芝加哥大学的校训是一致的。芝加哥大学的拉丁文校训可以大概翻译作：“增长知识，充益人生。”对于这次讲座，我仅希望你们能感到足够丰富并且反映出知识的某些增长——尤其是跨文化的、比较类型的知识。我应该附带说明一下，在给你们大家讲演的文本里有一部中国经典文本我只了解译本，在这一点上我很惶恐，希望在此先谢谢大家的宽容。

[责任编辑 罗剑波]

The Tale within a Tale as Universal Theme: A Comparative Consideration ofHamlet,DonQuixote, andTheJourneytotheWest(Xiyouji)

Eric Ziolkowski

(LafayetteCollege,PA,USA)

This essay broaches a basic question within the framework of a comparison of several “genetically” unrelated literary texts: might not literature, or the art of storytelling itself, have ingrained in its very nature an irrepressible need to call attention to itself by replicating within itself the very narrative act it is engaging in as storytelling or as literature? The essay pursues this question by considering a crucial shared aspect of three pivotal literary classics, one of them Chinese, the other two, European. All three of them date from within two decades of each other, yet came into existence in cultural isolation from one another. The first work is one of China’s Four Great Classical Novels,TheJourneytotheWest(Xiyouji), published in 1592. The second is Shakespeare’s tragic dramaHamlet, composed putatively in 1599-1601, and published in two quartos in 1603-4. The third is Cervantes’s satirical novelDonQuixoteofLaMancha(Don Quijote de la Mancha), whose two parts appeared successively in 1605 and 1615. Through a comparative examination of the phenomena of scripturality and the tale within a tale (mise en abyme) in all three works, the lecture considers them as representing an axial moment in Chinese and Western literature, spanning the last decade of the sixteenth century and the opening of the seventeenth, as they flaunt their own literary substance by replicating it within themselves: the play within a play (Hamlet), the novel within a novel (the Quixote), and the scriptures within a scripture (Journey to the West). As I show in conclusion, this phenomenon, the text within a text, finds suggestive conceptual precedents deeply ingrained in the Buddhist and Christian traditions from which the three works emerged.

Wu Cheng-en; Cervantes; Shakespeare; mise en abyme; scripturality

埃瑞克·齐奥科斯基(Eric Ziolkowski),美国拉菲特学院宗教系曼森圣经讲座教授。

◎ 感谢复旦大学古籍所吴冠文的翻译。本演讲稿英文简略版曾在中国人民大学2014年3月18日举办的“Constructions of East and West: Translating Classical Texts”研讨会上提交过，并收入David Jasper和耿幼壮、汪海主编：APoeticsofTranslation:BetweenChineseandEnglishLiterature(Waco, TX: Baylor University Press, 2016) 37-57. 修订稿英文版在复旦大学古籍所2016年6月14日主办之“章培恒讲座之高端讲座”上演讲过。此次中译版发表时有所增订。