日本文学中泰山书写的思想建构

寇淑婷

(北京师范大学 文学院，北京 100875)

日本文学中泰山书写的思想建构

寇淑婷

(北京师范大学 文学院，北京 100875)

从跨文化研究的视角对日本文学的泰山书写进行思想层面的阐发与建构，可以发现在中国文学的参照系下，日本文学的泰山书写呈现出审美思想、宗教思想、生态伦理思想、“他者”思想的发展趋势，具体表现为审美思想的“雄、秀”之美与“物哀”之美的意象表达，宗教思想的“重层文化”特性：道教、佛教与神道教的融合，生态伦理思想所体现的与中国文学的共通性：山与人、神的合一，以及“他者”思想的断层与偏见并存的特点。

涉外文学；日本文学；泰山书写；泰山府君； 思想

泰山作为中日两国文学深度关联的一个契合点具有重要的思想意义。目前中日学界对于泰山的研究已颇具成果，然而，以文学文本为切入点的泰山研究为数甚少*国内主要有著名学者周郢的《泰山神信仰在日本》、《泰山文化与日本》、《泰山研究在日本》、《漫说泰山与中日文化交流》、《日本学者泰山论著略述》，王晓平的《泰山府君与日本古代的都状》，这些文章主要从中日文化交流的角度对泰山文化进行了论述，虽涉及部分日本文学作品，但并未对文学文本进行深入分析；王雪的《涩川玄耳的泰山研究》、《近代日本人游历考察泰山述论》，关注了明治时期的诗人涩川玄耳及近代日本人的中国游记；李杰玲的《涩川氏的泰山和歌与清代泰山诗》、《清代山东、日本港口贸易及泰山诗东传》、《二十世纪日本社科界泰山研究动态》继续关注了涩川玄耳的《在山东歌集》及《岱崂杂记》等作品，并对20世纪日本社科界的泰山研究现状进行了梳理。日本学者的研究，主要有黑田彰的『「泰山府君」と千秋万歳——桜町中納言譚をめぐって(芸能史ノ-ト) 』、桥口晋作的『延慶本「平家物語」,「源平盛衰記」,覚一本「平家物語」における泰山府君』、清田弘的『世阿弥作品の鑑賞と分析——「泰山府君」について』等，这些文章主要围绕世阿弥的谣曲《泰山府君》及《平家物语》、《源平盛衰记》中的“泰山府君”形象及泰山府君祭的情况进行了研究。,对日本文学的“泰山”书写没有形成系统化、体系化的论著，对其研究的深度和广度有待继续深入和拓展。鉴于此，笔者立足于日本文学的“泰山”书写，从跨文化研究的视角对泰山进行思想层面的观照，试图梳理出一条泰山思想文化发展的脉络，并对日本文学中泰山书写的思想进行阐发与建构。对于“文学”这一概念范畴，本文采用了王向远先生在《比较文学学科新论》中提出的“涉外文学”的概念。他指出：“涉外文学”的内涵和外延都大于“形象学”，它包含了一个国涉及另一个国的所有形式的文学作品以及该作品的所有方面，它包括了异国人物形象，也包括了异国背景、异国舞台、异国题材、异国主题等；它包括了“想象”性的、主观性的纯虚构文学，也包括了写实性的、纪实性的游记、见闻报道、报告文学、传记文学等。*参见王向远：《比较文学学科新论》，江西教育出版社2002年版，第236页。因此，本文中的日本文学既包括虚构性的纯文学文本，也包括写实性的非纯文学文本。

一、日本文学中泰山的审美思想——“雄、秀”之美与“物哀”之美的意象表达

泰山作为独特的文化空间，是中国艺术家的思想源泉，泰山的文学书写是泰山审美意象的载体。“意象”作为东方美学的核心概念，能够体现东方艺术精神的独特魅力。刘勰《文心雕龙·神思》篇中的“使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤”*刘勰：《文心雕龙》卷六，上海古籍出版社影印上海图书馆藏元刻本1984年版，第116页。，第一次把意象作为美学范畴加以探讨，他指出艺术家要进行意象创作。唐宋以后，意象被运用到诗歌、书法、绘画等艺术领域，尤其是宋代以后，意象与自然风物的描写紧密相连。意象是情与景的交融，“景无情不发，情无景不生”(南宋范晞文语)。泰山诗是泰山审美意象的具象表达，泰山之美，美于“雄”，美于“秀”。

《诗经·鲁颂》的“泰山岩岩，鲁邦所詹”，是最早见诸典籍的泰山书写，由此可窥见泰山雄浑宏大之气势。“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下”(出自《孟子·尽心上》)，可见泰山凌驾于群山之上的雄伟磅礴。汉武帝曾八次登上泰山,并发出一连串感叹:“高矣!极矣!大矣!特矣!壮矣!赫矣!骇矣!惑矣！”唐玄宗的《纪泰山铭》，镌刻于岱顶大观峰，至今犹存。“其方处万物之始，故称岱焉；其位居五岳之伯，故称宗焉”，称泰山是“万物之始”、“五岳之伯”，可见，连汉武帝、唐玄宗这样伟大的帝王也被雄视天下的泰山所折服。杜甫的《望岳》更是泰山诗中的千古绝唱：“岱宗夫如何？齐鲁青未了。造化钟神秀，阴阳割昏晓。荡胸生层云，决眦入归鸟。会当凌绝顶，一览众山小。”淋漓尽致地再现了泰山的磅礴气势、神奇秀丽、气象万千。其中“造化钟神秀，阴阳割昏晓”将神奇、秀丽都赋予了泰山；“会当凌绝顶，一览众山小”又突出了泰山的高峻、雄视一切的雄姿与气势。

泰山的“雄”与“秀”引发了先贤们的无限遐想与赞叹，泰山的“雄”展示了一种男性的阳刚，泰山的“秀”则体现了女性的温柔。“雄”与“秀”兼备，体现了泰山的刚性与韧性，刚柔并济，合为一体，又体现了中华传统文化中“和”的精神，这些都是审美视域中泰山赋予我们的精神财富。联系泰山神信仰的演变过程，可以知道，泰山有两位神仙，一位是“泰山府君”，为男性神，后来被封为“东岳大帝”；另一位相传是泰山神之女的碧霞元君*关于碧霞元君的来历，主要有三种说法：一说为黄帝所遣之玉女；一说为华山玉女，但一般作为泰山女神，为泰山神之女；一说为汉代民女石玉叶，凭灵泰岱。，即“泰山老奶奶”，是女性神。这两位神仙一阳一阴，与泰山自然风光的“雄、秀”之美达到了和谐的统一。

日本文学中初见“泰山”一词，是在平安时期的文献中，《日本后记》大同三年(808年)，“泰山”作为汉籍中的修饰语被引用。《日本三代实录》贞观二年(860年)仁王讲的咒愿文记载：“护持宝位泰山之安，珍卫仙龄劫石之固”*转引自松田佳代：『日本における泰山府君信仰』，『伝承文化研究』2001年8月，第61頁。,这里用“泰山之安”来象征国泰民安。此后，关于“泰山”的文学书写大量出现，关于泰山“雄”与“秀”的书写也频见于各类典籍之中。在《本朝文粹》中有“泰山的深山中，桂叶经霜尚绿”*小岛宪之校注：『日本古典文学大系69·懐风藻 文华秀丽集 本朝文粹』，岩波書店1964年版，第371頁。的描写，赞美了泰山景色之幽深秀丽。在《近世思想家文集》中有“泰山之高，千里之外亦可见，本是一撮土之积”*家用三郎等校注：『日本古典文学大系97·近世思想家文集』，岩波書店1966年版，第74頁。。这里的泰山“千里之外亦可见”，则体现了其雄伟磅礴的气势。

日本文学中的泰山书写，在“雄、秀”之美以外，还深刻体现了“物哀”之美。“物哀”是日本18世纪江户时代“国学”的集大成者本居宣长在《紫文要领》和《石上私淑言》等著作中提出来的。他强调：“物哀”与“知物哀”就是知人性、重人情、可人心、解人意，富有风流雅趣，就是要有贵族般的超然与优雅、女性般的柔软细腻之心，就是要从自然人性出发，不受道德观念束缚的，对万事万物的包容、理解与同情，尤其对思恋、哀怨、忧愁、悲伤等刻骨铭心的心理情趣有充分的共感力。*参见王向远：《日本物哀》，吉林出版集团有限责任公司2010年版，第1页。本居宣长认为，以物语与和歌为代表的日本文学的创作宗旨就是“物哀”。这种“物哀”之美在日本平安时期的小说《源氏物语》中表现得尤为突出，“《源氏物语》对‘情’本身视为自然，以表现‘物哀’、让读者‘知物哀’这样的美学动机为指归”*王向远：《中日古代文论中的“情”、“人情”范畴关联考论》，《西南民族大学学报》2016年第4期。，作者只是将自己的观察、感受与感动，如实表现出来并与读者共享，以寻求审美共鸣和心理满足，此外并没有教诲、教训读者等其他功利目的。同时，“物哀”也是意象的核心概念。明治时期日本诗人涩川玄耳的泰山和歌，是“物哀”之美的完美体现。在一首题为《后石坞》的和歌中，他这样写道：

后石坞

岳北后区，距岱顶约十五里，故称后十五。泰山幽胜过此者无，黄华传为玉女炼真处，至今修仙以此为佳者多矣。

富士白霜眺望遥，此山林间岩穴好。窃闻惧祸入山者，仙家自乐水音绕。

仙人若还在当世，会见吾饮溪间水。所知有限寿有时，苦思长生可有期。

不知人世尊何宝，遗忘红尘入山讨。无酒有风忽满袖，乘云欲去心思重。

思妹情意山烦恼，无鱼传书海滔滔。*李杰玲：《涩川氏泰山和歌与清代泰山诗》，《泰山学院学报》2014年第2期。

涩川玄耳对泰山后石坞的美景赞叹不已，“泰山幽胜过此者无”道出了泰山后石坞景色之清雅秀美，“此山林间岩穴好”、“会见吾饮溪间水”使得玄耳想“遗忘红尘入山讨”，然而却“思妹情意山烦恼”，表现了诗人的浪漫主义情怀，由诗人所思、所感所体现的“物哀”之美，是这首和歌的最大特点。它并未致力于表达慷慨激昂的家国情怀，而是将诗人望泰山而兴叹的心情抒发得淋漓尽致。在《泰山绝顶》的和歌中又有：“吾今居高山，仿佛自天降。山中迷雾重，静待拂晓还。”*李杰玲：《涩川氏泰山和歌与清代泰山诗》，《泰山学院学报》2014年第2期。“仿佛自天降”一句，描写了雄伟高大的泰山之势，“山中迷雾重，静待拂晓还”则是情景交融，体现了诗人期待拂晓天晴云散的坦然心态。在题为《南天门》的和歌中则有：“扶攀石阶千八级，天门屹立浓云间。四顾目眩蝙蝠扇，天门高风拂下轻。”*李杰玲：《涩川氏泰山和歌与清代泰山诗》，《泰山学院学报》2014年第2期。此诗颇有李白《游泰山》六首中“天门一长啸，万里清风来”的气势，可见不同国家、不同时期的诗人面对雄伟磅礴的泰山，都不禁会发出相同的感叹。这种感叹是诗人真情实感的流露，是“物哀”之美的意象表达。不同的是，李白除了对泰山的感叹，还表现出官场失意而寄情山水的人生追求，因此，他在泰山诗中写道：“旷然小宇宙，弃世何悠哉。”这种家国情怀与寻求审美共鸣的“物哀”之美截然不同，日本文学的“泰山”书写更倾向于“物哀”的意象表达是显而易见的。

除此以外，近代以降，日本文化人的泰山体验是泰山书写的重要组成部分。日本著名史学家桑原骘藏在《考史游记》中描写了乘坐山轿下十八盘的感受，“仰望则天空近在咫尺，俯视则脚下谷深千丈，几乎令人有羽化登仙之感”*桑原骘藏：《考史游记·山东河南游记》，张明杰译，中华书局2007年版，第133页。。德富苏峰在《中国漫游记 ·七十八日游记》中，对于泰山大观峰唐玄宗所立石碑，赞叹道：“笔锋淳厚、豪迈，充分显示了他(唐玄宗)的帝王之气。”*德富苏峰：《中国漫游记·七十八日游记》，刘红译，中华书局2008年版，第226页。对于泰山的景色，德富苏峰描写道：“山路越来越陡，路旁的岩石上写着‘渐入佳境’四个字，实际情况也的确如此。过了仙人桥，人就像进入了画境”*德富苏峰：《中国漫游记·七十八日游记》，刘红译，中华书局2008年版，第222页。。尽管近代以来，中日关系出现了复杂的局面，但面对泰山美景时，日本文化人不经意间流露出来的感受与感动，是“物哀”之美的体现。可以说，日本文学的泰山书写所体现的泰山审美思想是“雄、秀”之美与“物哀”之美意象的和谐统一，也是其审美思想的主要特点。

二、日本文学中泰山的宗教思想——“重层文化”的特性：道教、佛教与神道教的融合

德国唯物主义哲学家费尔巴哈曾经指出:“自然是宗教的最初的原始对象,这一点是一切宗教和一切民族的历史所充分证明的。”*费尔巴哈：《宗教的本质》，王太庆译，人民出版社1999年版，第2页。英国人类学家爱德华·泰勒在《原始文化》一书中提出著名的“万物有灵论”，古人的山岳崇拜即为“万物有灵论”的一种表现形式，而封禅大典则是山岳祭祀中最隆重的仪式，也是泰山政治地位的体现。可见，政治与宗教密不可分，宗教通过政治力量得以彰显。

在中日交流史上，日本使节曾两次参加中国皇帝的泰山封禅大典。《旧唐书·刘仁轨传》记载：“麟德二年(665年)，封泰山，仁轨率新罗及百济、耽罗、倭四国酋长赴会”。这里的“倭”即日本，这是日本使节首次参加泰山的封禅典礼；第二次是在开元十三年(725年)，《旧唐书·礼仪志》记载 ：唐玄宗御朝觐帐殿，时“日本、新罗、靺鞨之待子及使……咸在位”。中国皇帝允许遣唐使参加封禅大典，一方面显示了盛唐时期泱泱大国的繁荣昌盛，另一方面也促进了泰山神信仰在日本的传播。

泰山是儒、释、道融合的宗教山，泰山之神“泰山府君”作为道教山神，东传日本，在与日本文化碰撞后，产生了变异与融合，日本文学中“泰山府君”形象出现宗教化描写倾向，主要表现在“神道化”和“佛教化”两个方面，最终“泰山府君”在“文化的他国化”过程中成为“神佛合体”的，与神道教的素盏鸣尊、佛教的地藏菩萨信仰相融合的“日本化”神明。*参见拙文：《碰撞、变异与融合：论日本文学中的“泰山府君”》，《东北亚外语研究》2016年第3期。日本学者和辻哲郎在《日本精神》中提出了著名的“日本文化的重层性”理论。和辻哲郎从日常生活的衣食住、宗教、艺术领域三方面论述了日本文化“重层性”的特点。”在宗教的“重层性”方面，他指出日本人在接受外来宗教如佛教和基督教的同时，并没有放弃原始宗教样式和宗教活动。*参见和辻哲郎：「日本精神」，『和辻哲郎全集』(第四卷)より，岩波書店1962年版，第 314-320頁。日本文化具有“重层性”的特点是毋庸置疑的。如古代日本对中国文化的受容，近、现代日本对欧美文化的受容，日本外来文化与传统文化的融合等都体现了“重层性”的特点。“泰山府君”信仰在日本的受容，正是日本文化“重层性”的例证。用“重层性”反观泰山文化，笔者认为日本文学的泰山书写所表现的泰山宗教思想，具有“重层文化”的特性。

“泰山府君祭”是泰山宗教思想的集中体现。日本学者松田佳代曾指出，“泰山府君祭”最早出现于延喜19年(919年)5月28日的《贞信公记》的“七献上草祭”，在《伊吕波字类抄》中对“泰山府君祭”的解释中有这样一条：“又曰七献上章祭”，这里只是“草”和“章”的一字之差，因此可推断，“七献上草祭”即为泰山府君祭，但是在《贞信公记》中并未描写祭祀的目的和祭祀者，所以并没有足够的理由说明，“七献上草祭”一定为“泰山府君祭”*参见松田佳代：『日本における泰山府君信仰』，『伝承文化研究』2001年8月，第61-68頁。。针对松田佳代的论断，笔者查阅了《贞信公记》五月廿八日的日记，上面赫然写道：“甲午、七献上章祭”*藤原忠平：《贞信公記》，東京大学史料編纂所編纂，岩波書店1956年版，第63頁。，若按照松田佳代所述“泰山府君祭”与“七献上章祭”的关联，则出现了矛盾。从808年平安时期文献中初见“泰山”一词的时间推断，按照《伊吕波字类抄》中对“泰山府君祭”的解释：“又曰七献上章祭”，笔者认为919年《贞信公日记》所记载的“七献上章祭”就是“泰山府君祭”。以“泰山府君祭”之名出现在文献中的记载，最早见于永祚元年(989年)二月十一日的《小右记》，皇太后诠子患重病，在为其祈愿的祈愿文中写道：“皇太后宫俄有御恼，摄政被驰参，昨日院仰事，今日申摄政，令勘申尊胜法·太山府君祭，曰：‘御修法事，遣天台座主许，御祭，晴明奉仕’”*转引自松田佳代：『日本における泰山府君信仰』，『伝承文化研究』2001年8月，第62頁。。从这则记载中可以看出，举行“泰山府君祭”的目的是为了皇太后诠子病愈，祭祀者是阴阳师安倍晴明，可见当时的日本“泰山府君祭”已在贵族阶层盛行。

关于泰山府君祭的记载，日本的后冷泉天皇(1045—1068)曾亲笔书写《泰山府君都状》，其内容如下：

谨上 泰山府君都状

南阎浮洲大日本国天子亲仁御笔 年二十六

献上 冥道诸神一十二座

银钱 二百四十贯文

白绢 一百二十匹

鞍马 一十二匹

勇奴 三十六人

亲仁 谨启泰山府君、冥道诸神等，御践祚之后，未经几年，顷日苍天为变，黄地妖致，怪物数数，梦想纷纷。司天阴阳，勘奏不轻，其徵尤重。若非蒙冥道之恩助，何攘人间之凶厄哉。乃为攘祸胎于未萌，延宝祚于将来，敬设礼奠，谨献诸神。昔日崔希夷希之祈东岳延九十之算，赵顽子之奠中林授八百户祚，古今虽异，精诚惟同。伏愿垂彼玄鉴，答此丹祈。谨启拂除灾危，赐余宝祚，删死籍于北宫，录生名于南简，延年增算，长生久视。

永承五年十月十八日 天子亲仁(御笔)谨状*遠藤克己：『近世陰陽道史の研究』，豊文社1988年版，第715-716頁。

从都状内容可以看出，后冷泉天皇愿献上不同数量的冥道诸神、银钱、白绢、鞍马、勇奴，祈求“泰山府君”保佑国泰民安。日本天皇家祭祀“泰山府君”这样的外来神明，这在西方基督教世界是不可想象的，而且，“泰山府君”祭作为土御门神道的主祭，成为日本天皇一代一度的祭祀活动，“泰山府君”信仰深刻影响了日本人的精神世界，这种对外来宗教的受容正是日本文化“重层性”的有力体现。

泰山的宗教思想，不仅影响了日本的贵族阶层，在普通民众中也产生了深远影响。日本文学的泰山书写，是泰山“重层文化”的见证。日本的《今昔物语集》记载了阴阳师安倍晴明祭拜泰山府君的故事，而且“泰山府君”、“泰山”、“泰山庙”等关于泰山的书写曾多次出现。《今昔物语集》卷七有“震旦唐代，某僧夜宿大山庙诵仁王经”、“行宿泰山庙诵法华经见神”的故事，这里的“大山庙”即“泰山庙”、“泰山府君庙堂”，记载了僧人夜宿泰山府君庙，夜半诵经不禁梦见泰山府君的故事。泰山府君掌管人的生死，可以召唤人的魂魄，该僧到泰山府君庙，可见是有求死的念头的。在第九卷出现了“大山主簿”、“阎罗王如同人间的天子，泰山府君如同尚书”*山田孝雄校注：『日本古典文学大系23·今昔物语集二』，岩波書店1960年版，第251頁。的描写，此处，道家天曹地府祭的“泰山府君”与佛教掌管地狱的阎罗王一样，司命生死，是天曹的直属执行官。在第十九卷中有“某僧舍命替师祭泰山府君”的故事，讲的是一位弟子，为了救身染重病的师父，请阴阳师安倍晴明做都状拜祭泰山府君，愿以己之命换师父之命，终于泰山府君显灵，师父病情痊愈，府君念其衷心，使其免于一死。除《今昔物语集》以外，在其他日本古典文学作品中关于“泰山”的书写也频繁出现，但多数以描写“泰山府君祭”为主。在《平家物语》第九卷第十七章的《知章之死》中，记载了平宗盛请新中纳言为自己代养法皇最钟爱的宝马，“新中纳言很是喜爱，每月朔日必拜祭泰山府君，为此马祈求息灾延命。”*无名氏：《平家物语》，王玉华译，云南人民出版社2002年版，第350页。《太平记》第二十三卷《直义病恼上皇御愿书》的故事，描写了光岩上皇为了治愈身患重病的直义而祭拜泰山府君的故事。《源平盛衰记》讲的是樱町中纳言喜爱樱花，可惜樱花的花期太短，只有七天，于是向泰山府君祈求将樱花的花期延长的故事。《上田秋成集》的《胆大小心录》中，也出现了与之相同的故事；世阿弥的谣曲《泰山府君》也是根据这个故事改编的。可见，“泰山府君”不仅能够掌管人的生死，还能为马祈福，为花延命，类似这样的描写在中国文学的“泰山”书写中并未出现。另外，《谣曲集》上卷《花筐》中，世阿弥还提到了汉武帝思念李夫人，太子劝武帝在九华帐内燃返魂香，据传可在燃香的烟雾中看到故人的样子。李夫人去世后的归处即为“泰山府君”处，由此可见，泰山府君是掌管人生死的神，这点是不言而喻的。《谣曲集》下卷《正尊》中也出现了“五道的冥官泰山府君”的描写。《古今著闻集》中也有祭拜“泰山府君”的记载，“泰山府君”被解释为相当于日本“素盏鸣尊”的神。

道教之神“泰山府君”在与日本文化融合的过程中，成为土御门神道的主神，转变成为日本化的神明，成为日本上至天皇、贵族，下至普通民众所信仰的对象。以“泰山府君”信仰为主的日本文学的泰山书写，体现了具有“重层文化”特征的宗教思想。

三、日本文学中泰山的生态伦理思想——与中国文学的共通性：山与人、神的合一

生态伦理思想起源于西方，是解读人与自然关系的新范式。本文借用生态伦理思想来解读泰山，是因为泰山体现了人与自然的和谐统一。生态伦理思想以泰山的宗教思想为依托，“万物有灵论”、山岳崇拜是生态伦理思想形成的根本原因。孔子将“知者乐水，仁者乐山。”(《论语》雍也篇)赋予高山，尤其像泰山那样稳如磐石、雄震天下的高山以“人格化”的特征，是泰山伦理化的表现，作为泰山之神的“泰山府君”，其“人格化”特征已十分明显。

《辞源》中对“府君”的释义有两种：第一，“汉魏时太守自辟僚属如公府，因尊称太守为府君”；第二，“汉魏以来对人的敬称。”*广东、广西、湖南、河南辞源修订组，商务印书馆编辑部：《辞源》，商务印书馆1988年版，第0544页。无论哪一种释义，“府君”都是对人的称呼。“泰山府君”这一称呼，本身就是泰山“人格化”的体现。中国文学初见“泰山府君”，是在《搜神记》卷四的“胡母班”条:“胡母班，字季友,泰山人也。曾至泰山之侧,忽于树间逢一绛衣驺,呼班云:‘泰山府君召。’班惊愕,逡巡未答。复有一驺出,呼之。遂随行数十步,驺请班暂瞑。少顷,便见宫室,威仪甚严。班乃入阁拜谒。主为设食,语班曰:‘欲见君,无他,欲附书与女婿耳。’班问: ‘女郎何在?’曰: ‘女为河伯妇。’班曰:‘辄当奉书,不知缘何得达?’答曰:‘今适河中流,便扣舟呼青衣,当自有取书者。’班乃辞出。”*干宝：《搜神记》，中华书局1979年版，第44-45页。此处“泰山府君”之女嫁为“河伯妇”的具象描写，将泰山神“人格化”的特征鲜明地表现出来。

不仅如此，自唐代开始，对泰山神不断加封，更加凸显其帝王化和“人格化”的倾向。武则天曾两度加封泰山，垂拱二年(686年)七月初一,封东岳泰山为“神岳天中王”、万岁通天元年(696年)四月初一,尊东岳为“天齐君”；唐玄宗开元十三年(725年),封泰山为“天齐王”。宋真宗大中祥符元年(1008年)，加封泰山为“仁圣天齐王”、祥符五年(1013年),又加封泰山为“天齐仁圣帝”，宋真宗不仅加封泰山,还加封泰山夫人为“淑明皇后”,加封泰山的五子分别为侯、王,加封泰山女儿为“玉仙娘娘”。到了元代,元二十八年(1291年),元世祖又加封泰山为“天齐大生仁圣帝”*参见《绘图三教源流搜神大全》(外二种)，上海古籍出版社1990年版，第46-47页；马端临：《文献通考》，中华书局1986年版，第757页；王圻：《续文献通考》，商务印书馆1936年版，第3465页。。这里的泰山女儿“玉仙娘娘”，即后来的碧霞元君。傅修延先生曾说：“凡是千古不磨的民间传说，其中必定蕴藏着地域文化精神与智慧。”*傅修延：《许逊传说的符号叙事学解读》，《江西师范大学学报》(哲社版)2015年第1期。

泰山、“泰山府君”被“人格化”、“神格化”，是泰山生态伦理思想的体现，这种生态伦理思想在日本文学的“泰山”书写中也充分地展现。泰山神信仰东传日本后，供奉泰山府君的赤山神社,也受到皇室的尊崇。水尾上皇赐予“泰山府君”为“赤山大明神”。此后,清和天皇、光孝天皇、宇多天皇、醒酬天皇等也对“泰山府君”以礼相待，为其增修殿宇,加官晋爵。泰山神的“人格化”、“神格化”特征在日本文学中也被书写得淋漓尽致。《今昔物语集》第十九卷的“某僧舍命替师祭泰山府君”的故事中，当弟子为了救师父之命而决心赴死之时，感动了冥王泰山府君，府君让其免于一死。“泰山府君”作为能够决定人生死的冥王，竟然受到了舍命救师傅的弟子的感动，使其免于一死，这里，“泰山府君”是仁慈的冥王形象。

能乐大师世阿弥的谣曲《泰山府君》，影响非常广泛。该谣曲取材于《源平盛衰记·清盛息女事》卷二，《清盛息女事》讲的是樱町中纳言深爱樱花，可惜，樱花的花期只有七日，于是举行泰山府君祭，请求府君延长花期的故事。在世阿弥的谣曲《泰山府君》中，增加了偷折樱花的“天女”这一角色，樱町中纳言怜惜樱花，“天女”偷花，在冲突中“泰山府君”将矛盾化解。故事中，府君明察秋毫，对偷折樱花的“天女”严加斥责：“偷盗樱花的天女赶快出来！”天女带着偷去的樱花，脸上带着令人怜爱的神情出现在府君面前。府君在梵天、帝释天、阎魔王的帮助下，阻挡了刮向花枝的风雨，使樱花的花期延长了37天。可见，“泰山府君”不仅能掌管人的生死，还能干预植物的生死，无所不能。这个故事加进了作者的想象，即由“泰山府君”是掌管人生死的神自然转化为能够掌管植物的生死。故事中，“泰山府君”责备偷折樱花的天女，并极力帮助樱町中纳言延长花期，这个故事通过“泰山府君”主持正义的行动描写，突出了他是正义化身的神明形象。

泰山所体现出的山与人、神合一的人与自然的关系，即泰山的“人格化”、“神格化”描写，是泰山生态伦理思想的体现。在中国文学作品如《搜神记》中，就已经体现出“泰山府君”“人格化”书写的特点，随着“泰山府君”信仰的东传，这种“人格化”、“神格化”的书写在日本文学中得到了继承与发扬。可以说，基于泰山书写的生态伦理思想，是中日文学的泰山书写所共通的现象。

四、日本文学中泰山的“他者”思想——断层与偏见并存

日本文学的泰山书写，并不是一以贯之的。在本文写作的过程中，笔者查阅了《日本古典文学大系》、《日本近代文学大系》及《现代日本文学大系》，发现日本文学的“泰山”书写多集中在古典文学作品中，在近现代文学的纯文学作品中涉及甚少。到了近代，日本文学的泰山书写出现了断层与偏见并存的现象。

在近现代文学中，日本作家的泰山游记是泰山书写的重要组成部分，如德富苏峰的《中国漫游记》、桑原骘藏的《考史游记》、佐佐木健一的《登泰山》、中西亨的《泰山·黄山·芦山和济南、曲阜游记》、涩川玄耳的《岱崂杂记》等。在这些游记中，日本文人在感叹泰山的美景之余，似乎还存在另外一种态度。桑原骘藏在《考史游记》中写道：

泰山路皆是铺石造阶，宽约三四米，路两旁桧柏遮天蔽阴，令人心旷神怡。只是到处乞丐群集，望见人影则吵吵嚷嚷乞怜不止，令人厌恶。*桑原骘藏：《考史游记·山东河南游记》，张明杰译，中华书局2007年版，第129页。

德富苏峰在《中国漫游记·七十八日游记》中也有类似的描写：

泰山上有很多有名的东西。第一就是石头，整座山上到处都是石头。第二是牛粪……第三是乞丐，而且乞丐不仅是泰山特产，或者可以说是中国的特产。*德富苏峰：《中国漫游记·七十八日游记》，刘红译，中华书局2008年版，第227页。

桑原骘藏对泰山乞丐的描写，以及德富苏峰视乞丐为泰山特产，无不带有东方主义的偏见，日本文学的泰山书写出现了“他者”化的特征。“他者”是后殖民理论的一个重要术语，是相对于主体存在的客体，按照萨义德站在东方学立场上的阐释，“他者”是相对于西方而存在的东方。

关于泰山乞丐的描写，在中国人的泰山游记中也有所体现，傅振伦先生在《重游泰山记》中有这样的描述：

沿途乞丐甚多，逢人索物，并云“千舍千有、万舍得福”、“步步升高”、“积德吧，掏钱吧”、“个人行好是自个的”，不予则不得前行。*转引自陈伟军：《泰山文化概论》，山东人民出版社2012年版，第83页。

无独有偶，张岱在《岱志》中关于泰山的乞丐，也作了细致的描写：

初登封门，沿山皆乞丐。持竹筐乞钱，不顾人头面。入山愈多，至朝阳洞稍杀。其乞法、扮法、叫法、是吴道子一副地狱变相，奇奇怪怪，真不可思议也。山中两可恨者，乞丐其一，而又有进香姓氏，各立小碑，或刻之崖石，如万代瞻仰、万古流芳等字，处处可厌。乞丐者求利于泰山者也，进香着求名于泰山者也。泰山清净土，无处不受此两项人作践，则知天下名利人之作践世界也，与此正等。*转引自陈伟军：《泰山文化概论》，山东人民出版社2012年版，第164页。

同样是对于泰山乞丐的描写，桑原骘藏和德富苏峰用了“吵吵嚷嚷”、“泰山特产”来形容乞丐，言辞间不乏贬低、讽刺之意；而傅振伦描写的乞丐，与泰山文化联系在了一起，读起来似乎更加可爱。张岱将乞丐的扮相与吴道子的名画《地狱变相》，乞丐求利与香客求名相提并论，语气诙谐，虽表示了对乞丐的讨厌，但似乎并无贬低之意。但并不是说，桑原骘藏和德富苏峰的描写是不客观的，之所以会产生这样的差距，主要是由于作者的文化成见决定的。关于这一点，王向远先生在《比较文学学科论》中有这样的论述：

任何一个作家都属于某一特定的种族、时代和阶级，即属于特定的文化群体，因而，任何一个作家都有自己的文化成见，乃至意识形态的倾向性，并在自己的创作中或多或少、或明或暗地表现出来。*王向远：《比较文学学科论》，江西教育出版社2002年版，第239页。

处于两种意识形态下的日本作家和中国作家，对同一事物作出了不同的情感表达也是合理的。然而，造成日本作家这种判断的原因恐怕是多方面的，联系中日关系交流史，近代以前的中日关系，在隋以前，中日两国是“宗属”关系，日本是中国的宗属国。到了隋唐时期，中日关系出现“对等”状态。至五代、两宋时期，中日“无邦交”。到了元明时期，中日两国因战争而出现“恩怨”。封建晚期，中日两国是“隔离”关系。近代以降，随着鸦片战争的失败，清政府的腐败无能暴露无疑，日本自古以来视中华文明为先进、为榜样，到了近代出现了“华夷之变”，中日关系骤变。也正是在这一时期，日本文学的泰山书写出现了断层与偏见并存的现象。这种偏见不仅表现在日本文学的泰山书写中，在日本文化人的中国体验、中国游记类作品中随处可见。芥川龙之介的《中国游记》表现得尤为突出。《中国游记》中充斥着芥川对中国的蔑视，对中国人、中国文化的极尽厌恶与贬低。因此，围绕《中国游记》曾展开过中日学界的大讨论。《中国游记》在一定程度上伤害了中国知识分子的民族感情，成为东方学视角下日本文学的中国书写的典范之作。

近代以降，日本文学的泰山书写所表现的断层与偏见并存的现象背后，是国家综合实力的显现。一个积贫积弱的民族，其文化何谈国际影响！可见，文化繁荣的背后必然要有国家强大的综合实力作支撑，文化的繁荣、发展、传播是国家真正强盛的综合体现，一个国家在国际上真正的影响力取决于它的文化是否具有影响力，即是否具有掌握世界的能力。马克思曾提出过宗教的、艺术的、实践的“掌握世界”的三种方式，今天，“若要‘掌握’世界、‘掌握’日本，似乎还应该需要‘学术的掌握’这样一种方式。‘学术的方式’是将‘艺术的’、‘实践的’结合起来的一种方式。”*王向远：《中国的“日本学”何为？》，《中国社会科学报》2014年2月7日第B01版。然而，要“学术的掌握”日本，必须要在文化对话的基础上去实现。泰山是中华民族的精神家园，作为中国的一个文化符号，是一个特殊存在。泰山文化是东方文化的重要组成部分，因此，如何看待泰山文化、弘扬泰山文化是一个至关重要的问题。对此，我国东方学大师季羡林先生指出：“泰山是中国文化的主要象征之一。欲弘扬中华文化，必先弘扬泰山文化，这是顺理成章的事。”*宋绍香：《季羡林的“泰山观”》，《泰山晨刊》2005年9月19日第3版。然而，要弘扬泰山文化，必须要在双方互视的基础上进行文化“对话”，对泰山进行言说，把握泰山研究的学术话语权。这种文化互视、跨文化对话的过程，不仅是认识对方的途径，也是重新审视自身文化的过程。只有这样，通过与他文化对话，我们才能够“学术的掌握”对方的话语权，才能够“掌握”对方。

(责任编辑：陆晓芳)

2016-05-03

寇淑婷，女，北京师范大学文学院博士生，泰山学院外国语学院讲师，日本菲利斯女学院大学客员研究员，主要研究方向为东方文学、中日比较文学。

本文获得2016年国家建设高水平大学公派研究生项目(联合培养博士研究生，项目编号：留金发[2016]3100号)的资助，系2015年度山东省艺术科学重点课题“日本文学中的‘泰山府君’形象研究”(项目编号：1506491)、2015年度山东省人文社会科学课题“中国道教思想对日本文化的影响研究——以泰山信仰东传为例”(项目编号：15—ZC—WX—01)、2016年山东省高等学校人文社会科学研究项目“跨文化形象学视野下日本文化中的泰山形象研究”(项目编号：J16YC23)的阶段性成果。

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