故事·知识·观念:百回本《西游记》的文本层次

朱 刚

(复旦大学 中文系,上海 200433)

ZHU Gang

(Department of Chinese Language and Literature, Fudan University, Shanghai 200433, China)

故事·知识·观念:百回本《西游记》的文本层次

朱 刚

(复旦大学 中文系,上海 200433)

经过“取经”故事的长期传衍而形成的明代百回本《西游记》，其作为“长篇小说”文本的自身统一性，可从故事、知识、观念三个层次加以考察。故事上，它将唐僧弱化，以孙悟空为贯穿始终的第一主人公；知识上，其涉及面相当广泛，而又包含各种类型的错误，尤其是关于佛教知识的解说错误，似是有意而为。这与试图以道教观念统率全书的“作者”意图相关。但“道教化”意图的体现，主要是在回目的编制上，具体到文本之中，为书中各式人物的实际行动提供了准则或理由的，实是以“古人云”、“常言道”、“俗语谓”的形式引出的大量常言俗语、古人名句，这一特点贯彻全书，是百回本在观念层次达到的最高统一性。它体现了大众的生活理想，使百回本成为“大众文学”的经典文本。

化胡 佛教 道教 常言俗语

一、引言：遇见“化石”

人民文学出版社提供了百回本《西游记》的标准文本，作为中国小说的“四大名著”之一，绝大多数国人在中学阶段已经完成对它的阅读，并对其中的故事了然于胸。所以，没有特殊的需要，一般人不会再重新审视这个文本。笔者相信，阅读时知识储备的不足，使绝大多数国人失去了充分领略《西游记》妙处的机会。

比如，第六回讲到太上老君要帮助二郎神擒拿孙悟空，与观音菩萨有一段对话：

菩萨道：“你有甚么兵器？”老君道：“有，有，有。”捋起衣袖，左膊上，取下一个圈子，说道：“这件兵器，乃锟钢抟炼的，被我将还丹点成，养就一身灵气，善能变化，水火不侵，又能套诸物；一名‘金钢琢’，又名‘金钢套’。当年过函关，化胡为佛，甚是亏他。早晚最可防身。等我丢下去打他一下。”*《西游记》第六回，北京：人民出版社，2010年，第72页。

老君的话中有“化胡为佛”一句，因为与故事情节的进展没有什么关系，读者完全可以忽略不顾，人民文学出版社的文本也没有给这句话加注。确实，忽略此句并不影响阅读，而注意到这一句，则需要读者具备有关《老子化胡经》的知识。《老子化胡经》与佛、道相诤的历史相缠夹，在《西游记》故事开始酝酿形成的唐宋时代，估计曾是一本众所周知的书。但是，自元朝政府下令销毁此书，知道它的人就越来越少，至少它已经退出了大众的视野，其重新获得关注，要到敦煌遗书中的几个抄本被发现以后。那么，明朝百回本《西游记》的“作者”又何从获得老子“化胡为佛”的知识？

把《西游记》视为“证道书”的学者也许能够解释这一点：如果“作者”是一位道教徒，那他可能在《化胡经》被销毁后继续拥有相关知识。然而即便如此，情况也并不因此而显得乐观。“老子化胡”的说法在百回本《西游记》中既没有出现的必要，在全书中也没有实质性的呼应，*第五十二回降服青牛时，老君说：“我那‘金刚琢’，乃是我过函关化胡之器，自幼炼成之宝。”这里再次出现“化胡”，但提供的相关信息并未超过第六回，全书之中没有对“化胡”的进一步叙述或说明。实际上它与《西游记》描述的世界可谓格格不入，而且无论如何老君也不该面对观音菩萨去自吹什么“当年过函关，化胡为佛”，那菩萨的修养再好，怕也不能容忍。很明显，“作者”并未意识到，他让老君说出这么一句话来，是如此地不应场合。

一句没有必要、没有呼应、不应场合的话语，孤零零地嵌在文本之中，我们只能把它当作“化石”来看待。在《化胡经》流行的唐宋时代，作为有关老子的言说中极普通的“常识”，在某个通俗文本中形成了这样的话语，或者在说书人口中成了套语，经过了一番我们难以知其细节的遇合，该文本或套语被百回本《西游记》所吸收，此时的“作者”已不能确知其含义，故亦不曾加以修改，莫名其妙地保存下来，成了一块“化石”，很不和谐地夹在文本之中。

其实，类似的“化石”在《西游记》、《水浒传》等通俗小说中并不稀见。从故事开始流传，到目前被我们认可的“小说”文本的形成，经过了漫长的时间，于是，许多不同来源、形成于不同时期的元素，被汇集于此，如果不曾被“作者”充分消化，就成为上述那样的“化石”。一块一块地寻出这样的“化石”，也许是一件饶有趣味的事，但这不是本文的目的。毋宁说，笔者关心的恰恰是与此相反的另一方面，即不同来源、形成于不同时期的许多元素，如何被整合到百回本的文本之中，成为一部理应具备自身统一性的“长篇小说”。

对于具有特定作者的“作品”来说，作者是其自身统一性的保障。我们通过了解作者的想法，去有效地解读他的作品，使这个作品呈现为自身统一的对象。即便声称只关心作品本身的批评家，其解析文本时，也大抵仍以“作品”的自身统一性为前提，严格地说，这依然需要一个特定的“作者”，尽管他经常被隐去不提。就此而言，《西游记》可以成为特殊的考察对象，其自身统一性如何，尚待验证，无论给它标上一个“作者”吴承恩的做法是否合适，吴都不能成为其自身统一性的保障。

那么，在没有“作者”保障的前提下，这部“小说”的文本如何形成其自身的统一性？我们可以设想几个层次来加以考察：首先是故事，完整而无矛盾地讲述取经故事，是最浅表的层次，无数“作者”可以在这个方向上合作，然后由写定者综合起来，形成统一性；其次是文本所包含的具有客观性的知识，如上述“化胡”的说法那样，对于一个历经众手的文本来说，考察其如何处理这类知识，可以检证写定者的工作力度，也就是文本统一性达到的程度；最后是观念层次，一般情况下这是作者的思想在作品中的体现，但《西游记》有没有这种统一的思想性，还是个问题，这里把文本中包含的思想性内容称为“观念”。

二、故事：行者的传奇

唐僧师徒西行取经过程中经历的一次又一次磨难，无疑是《西游记》故事的主体部分，这些磨难大抵由盘踞各处的妖怪造成，除妖伏魔是师徒五人(包括白龙马)的主要任务。就此而言，每一次磨难都可以被讲述成相对独立的小故事，而它们的结构大致相似。这些故事在进入百回本《西游记》之前，绝大多数都已经存在，并各自拥有长短不同的发展历史。把它们前后联缀起来，成为一书时，当然要有所整合，去掉一些重复、矛盾的情节。百回本在这方面所做的工作，基本上是成功的，如按中野美代子教授的分析，在妖怪的分布上还具有匠心独运的对称结构。*以第五十五回为对称轴，分布在第五十回前后的独角大王和第六十回前后的牛魔王，都是牛怪，分布在第四十五回前后的虎力、鹿力、羊力三怪和第六十五回前后的黄眉怪，分别为假道士和假佛祖，等等(参考中野美代子：《西遊記——トリック·ワールド探訪》，岩波新書(新赤版)666，2000年4月第100页)。另外，以通天河为轴，前面的黑水河与后面的子母河也对称分布(见上书第91页)。不过，也有经常被人诟病的一处“败笔”，就是在乌鸡国和狮驼岭都有文殊菩萨的坐骑青毛狮子下界为妖，构成了重复。这可能是百回本“作者”的一个疏忽，但这两个故事分别形成，情节都较为复杂，即便“作者”已经意识到重复，可能也不忍舍弃一方吧。与早期取经故事相对简单的“遭遇妖魔”情节不同的是，百回本中的有些磨难被认作神佛们有意安排的对唐僧师徒的“考验”，而且要满足“九九八十一难”之数，而实际上毕竟没有那么多的故事，所以一个故事经常要包含好几“难”，舍弃一个故事的损失是可想而知的。

相比于故事连缀时的技术处理，从“长篇小说”的立场来看，主人公如何获得“成长”是一个更大的问题。在一个个故事被单独讲述或演出时，唐僧师徒的形象基本上已被角色化：遇到妖怪，唐僧总是怕得要命，八戒总是嚷着散伙，沙僧默默不语，全靠孙悟空辛苦降妖。对于单个故事来说，这个套路具有不错的效果，但如此联成一书，将使主人公重复扮演同样的角色，不会吸取教训，不会学得聪明淡定，不会“成长”。解决这个问题并非易事，百回本对此有所努力，但显然做不到尽善尽美，比如唐僧两次驱逐孙悟空，就因为那两个故事都是现成的，无法做出根本上的修改，只好任其重复。不过总体上看，相对于之前的取经故事，百回本在主人公的塑造方面，也显示了一种策略：弱化唐僧，而强化孙悟空。

我们熟知，世德堂百回本《西游记》缺少有关唐僧身世的正面叙述，人民文学出版社的文本据清代的本子补了“陈光蕊赴任逢灾，江流僧复仇报本”一回，作为附录插在第八、第九回之间，使故事显得“完整”。如果我们把唐僧看作此书最核心的人物，这个缺失便是不可思议的，而其实，即便补上一回，关于唐僧来历的叙述还是不够“完整”。百回本多次提到唐僧本是佛弟子金蝉子，因为听法时疏忽大意而遭贬下凡，但这一点只通过其他人物的对话来补述，而不正面记叙。南宋的《大唐三藏取经诗话》，已明确讲述唐僧三世取经，前二世被深沙神所吃，至明代《西游记杂剧》，则发展为十世取经，九世被沙僧所吃，*参张锦池：《论沙和尚形象的演化》，《文学遗产》1996年第3期；谢明勋：《百回本〈西游记〉之唐僧“十世修行”说考论》，《东华人文学报》第1期，1999年7月。这一番巨大的曲折也没有被百回本吸收。当然我们没有理由要求百回本将此前流传的相关故事全部吸收，但第八回、第二十二回仍提及沙僧项下挂着九个取经人的骷髅，而且唐僧“本是金蝉子化身，十世修行的原体”(二十七回)，故吃他一块肉可获长生，又成为一路上许多妖怪决心拦截唐僧的目的。可见在百回本形成的时代，唐僧的这个来历已经与其他故事构成呼应，无法将其形迹消除干净了。那么，为何百回本要将有关唐僧来历的正面叙述，无论其前世今生，一概消除呢？

从故事之间的呼应来看，唐僧的来历并非可有可无，从“小说”塑造主人公的立场来看，“十世取经”之说也更能烘托取经之艰难，彰显唐僧所成就之伟业。实际上，从唐宋以来，取经故事就是按这个方向在不断演进。所以，无论是《大唐三藏取经诗话》，还是《西游记杂剧》，故事都从唐僧起头，整体上呈现为“唐僧取经的传奇”，孙悟空等其他人物，皆是半路出场的配角。太田辰夫先生曾在龙谷大学图书馆发现《玄奘三藏渡天由来缘起》抄本，他认为是早于百回本的“西游记之一古本”*太田辰夫：《西遊記の研究》第九，“《玄奘三藏渡天由來緣起》と西遊記の一古本”，日本：研文出版社，1984年。，其结构也是如此。然而，恰恰是百回本颠覆了这个原先固有的结构，改以孙悟空为贯穿始终的主人公，唐僧反过来成了半路出场的人物。其第一回名为“灵根育孕源流出，心性修持大道生”，可见“作者”并非不重视主人公的“来历”，只不过那并非唐僧的来历，而是孙悟空的来历。“作者”可能认为，有了这个来历为全书起头，如果再按上唐僧的来历，全书就会有两个头，那就必须削除一个。

结构上的这种改变，使某些故事中与唐僧来历相关的元素失去了呼应，这些元素没有被处理干净，成为我们判断“作者”改变结构的证据。另一方面，有关孙悟空来历的故事，如大闹天宫等等，在《大唐三藏取经诗话》和《西游记杂剧》中原本只见于主人公口头的简单追叙，在百回本中则被铺衍成前七回的正面详叙。《明文海》卷三百四十三有耿定向《纪怪》一文云：

予儿时闻唐僧三藏往西天取经，其辅僧行者猿精也，一翻身便越八千里。至西方，如来令登渠掌上。此何以故？如来见心无外矣。从前怪事，皆人不明心故尔，苟实明心，千奇百怪安能出吾心范围哉。*耿定向：《纪怪》，《明文海》卷三百四十三，文渊阁《四库全书》本。

耿定向《明史》有传，是嘉靖三十五年进士，时代上早于世德堂百回本的刊行。他幼时似乎听说了孙悟空翻不出如来手掌心的故事，但这个故事发生在孙悟空帮助唐僧取经，到达西天之后，其性质大概只是一番游戏。而在百回本中，这是孙悟空大闹天宫，不可一世之时，如来镇伏他的手段，故事的发生时间和性质被完全改变。无论如何，关于孙悟空参与取经之前的经历，百回本的叙述是空前详细和精彩的。

从“作者”的意图来说，他显然是要把本书的第一主角从唐僧转为孙悟空，只是因为一路遭遇磨难的那些故事都已成形，使他无法将唐僧处理成一个纯粹的配角，但相对于《大唐三藏取经诗话》和《西游记杂剧》，百回本中的唐僧还是被明显地弱化了，不仅来历不详，其祈雨的神通、独立与某些妖魔打交道的能力，也一概失去，成为一个“没用”的“脓包”，所有困难都要依靠孙悟空来解决。同样被弱化的还有沙僧，凶恶而威猛的深沙神变成了晦气脸色、默默不语的挑夫。这种弱化的倾向，可能并不始于百回本，但就这个文本自身而言，弱化有其合理性，就是反衬出孙悟空的强化。至于百回本何以要如此强化孙悟空，这个问题且留待后文探讨。总之，就文本的叙述故事的层面而言，百回本的特色在于它意图将“唐僧取经的传奇”，改编为孙悟空先因大闹天宫而被镇五行山下，后因取经路上勇猛精进而终成正果的行者传奇。

三、知识：渊博的错误

除了故事需要整合、疏通以外，百回本的“作者”还面临一项艰巨的任务，就是必须掌握和消化他所依据的资料(无论是文本资料还是口述资料)中的许多知识。因为所叙故事在题材上的特殊性，这个文本势必涵盖异常广泛的知识面，出入古今中外，兼及三教九流，如果“作者”不掌握相关的知识，只是剿袭旧文，不加处理，那就会使他的文本夹杂许多与老子“化胡为佛”之说相似的“化石”。所以，考察文本在这个层面显示的情形，可供我们据以判定其“作者”的知识能力。

百回本的第二回叙菩提祖师教孙悟空腾云飞翔时，有一段对话：

悟空道：“怎么为‘朝游北海暮苍梧’？”祖师道：“凡腾云之辈，早辰起自北海，游过东海、西海、南海、复转苍梧，苍梧者却是北海零陵之语话也。将四海之外，一日都游遍，方算得腾云。”

第十二回叙观音菩萨在长安显出真身，唐太宗传旨，找个画家描下菩萨形象：

旨意一声，选出个图神写圣远见高明的吴道子，此人即后图功臣于凌烟阁者。当时展开妙笔，图写真形。

这两段中，“苍梧者却是北海零陵之语话也”和“此人即后图功臣于凌烟阁者”，都是补充说明之句。与“化胡为佛”被孤零零地嵌在文本中不同，“苍梧”和“吴道子”是这个文本的“作者”自以为能够掌握的知识，故各有一句话加以说明。然而，这两句说明恰恰都是画蛇添足，从知识的角度来说都是错误的：“苍梧”在《尚书》和《楚辞》中都作为南方的地名出现，两《唐书》记载的“图功臣于凌烟阁者”，都是另一位画家阎立本。当然，这两个错误不一定是百回本的“作者”所造成的，但他至少并未加以纠正。

与此相似的，是第十四回龙王给孙悟空讲的张良拾履的故事：

龙王道：“此仙乃是黄石公，此子乃是汉世张良。石公坐在圯桥上，忽然失履于桥下，遂唤张良取来。此子即忙取来，跪献于前。如此三度，张良略无一毫倨傲怠慢之心，石公遂爱他勤谨，夜授天书，着他扶汉……”

说张良拾履有“如此三度”，并不符合《史记》、《汉书》对此事的记载，龙王的讲述从知识角度来说也是错误的。

比起这些有关地名和历史人物的知识错误来，百回本《西游记》把释迦牟尼与阿弥陀佛合为一身，以及对大量佛教名词如“三藏”、“盂兰盆”等的解说错误，是更为惊人的。主张吴承恩作者说的鲁迅，也屡次以作者不读佛书为解。*鲁迅《中国小说史略》第十七篇云：“作者虽儒生，此书则实出于游戏，亦非语道，故全书仅偶见五行生克之常谈，尤未学佛，故末回至有荒唐无稽之经目。”《中国小说的历史的变迁》第三讲云：“作《西游记》的人，并未看过佛经。”见《鲁迅全集》第九卷，北京：人民文学出版社，2005年，第172、327页。可是，吴承恩即便不读佛书，也不至于不读《尚书》、《楚辞》、《史记》、《汉书》、两《唐书》吧？就此而言，推定一位具备传统士大夫知识能力的“作者”，是颇有问题的。另一方面，要说这些错误都是从前的说书人所造成，吴承恩或别的“作者”只是简单承袭，未加修改而已，也并不太合情理。我们不可过于低估说书人的知识能力。实际上宋元时期的有关史料就显示了说书人的专业化倾向，各种不同类型的题材，为不同的说书人所专擅，像取经故事这样的佛教题材，很难想象其讲说人会对佛教知识一无所知。不熟悉佛教的人，可以去讲别的故事，不必涉足这个领域，而既然倾情注力于此，则应该会下一点工夫去了解，像“三藏”、“盂兰盆”这样的名词，从明代一般书籍或日常生活中就可以很方便地获知其含义，不必凭空自造一种误解。自“小说”的立场而言，这种误解当然不会影响《西游记》的文学价值，但反过来，它对取经故事的发展也没有根本用处，从“文学手法”的角度去解释也是勉强的。

综上所述，粗略地看，百回本《西游记》文本中的知识错误，可以分为三种类型：第一种如“化胡成佛”，因不解其义而致误用于不适当的场合，这对于一个明代的“作者”来说是可以谅解的；第二种如“苍梧”在北方，吴道子“图功臣于凌烟阁”，张良“三度”拾履之类，其出于民间说书人之口固可谅解，若出现在吴承恩那样的儒生笔下则不可谅解；第三种就是佛教方面的许多荒唐无稽的说法，对于任何一个试图以自己的方式叙述取经故事的人来说，都不应该错到如此地步，无论其为读书人抑或民间艺人。

确实，百回本对佛教名词的误解，并非偶然发生，而是几乎全盘皆错。这里隐含着一个矛盾：既然“作者”不读佛书，对佛教知识一无所知，那就应该连这些词语、名目的存在也不甚知晓，碰上了也该尽量避开，或只是照录旧文，不加说明，又怎会去牵涉如此众多的“专有名词”，并主动给出错误的解说？可以说，百回本在佛教知识领域所呈现的“渊博的错误”，是这个文本的又一大特色。这使笔者颇为怀疑：那不一定是“作者”的知识错误，而很有可能是故意歪解。歪解当然可以为文本添些诙谐，但另一个不得不考虑的因素，是百回本《西游记》明显的道教色彩。这个文本的形成过程中，曾经有道教徒上下其手，是无可怀疑的，很可能是他们将佛教名词统统歪解。这当然只是猜测，但由此，我们的讨论便须转入“观念”的层次。

四、观念：大众向往的“生活力”

百回本《西游记》在“观念”层次上多少带有牵强附会痕迹的“道教化”倾向，几乎已经为学术界所公认。*最近发表的相关论文，可以举出陈洪《从孙悟空的名号看〈西游记〉成书的“全真化”环节》(《中国高校社会科学》2013年第4期)，他将“道教化”更具体地落实为“全真化”。不少学者因为把这个文本视为独立的“作品”，故强调道教思想是其主旨，但若从取经故事的历史演变的角度来看，道教思想当然不可能从这个佛教题材的故事中自然地引申出来，而是百回本的“作者”着意经营的结果。当我们把“道教化”看作这个文本在观念层次上的一大特色时，其与上文所述故事、知识层次的特色，即强化孙悟空，歪解几乎所有佛教名词，之间存在什么样的关系，似乎颇可探讨。换句话说，把全书贯穿始终的主人公从唐僧改为“心猿”孙悟空，将一些非常浅显以至于妇孺皆知的佛教知识都改成诙谐之妄谈，其目的也许就是为了“道教化”的实现。

不过，笔者并不想就这个问题展开过多的讨论，因为对于一部“小说”而言，将一个佛教故事“道教化”，把许多佛教知识给予歪解，好像也没有多少文学上的意义；至于强化孙悟空而弱化唐僧的做法，其得失如何，也可以随人所好、见仁见智。通读百回本《西游记》，“道教化”意图主要是从回目的编制上体现出来；若就具体行文而言，其在观念层次呈现的另一种特色，是更值得指出的，就是这个文本中的几乎所有人物，都有相同的行为准则，或者说行动理由。

且看第三回中孙悟空在龙宫讨宝的一段：

老龙王一发怕道：“上仙，我宫中只有这根戟重，再没甚么兵器了。”悟空笑道：“古人云：‘愁海龙王没宝哩！’你再去寻寻看。若有可意的，一一奉价。”……悟空道：“这块铁虽然好用，还有一说。”龙王道：“上仙还有甚说？”悟空道：“当时若无此铁，倒也罢了；如今手中既拿着他，身上无衣服相趁，奈何？你这里若有披挂，索性送我一件，一总奉谢。”龙王道：“这个却是没有。”悟空道：“‘一客不犯二主。’若没有，我也定不出此门。”龙王道：“烦上仙再转一海，或者有之。”悟空又道：“‘走三家不如坐一家。’千万告求一件。”龙王道：“委的没有；如有即当奉承。”悟空道：“真个没有，就和你试试此铁！”龙王慌了道：“上仙，切莫动手！切莫动手！待我看舍弟处可有，当送一副。”悟空道：“令弟何在？”龙王道：“舍弟乃南海龙王敖钦、北海龙王敖顺、西海龙王敖闰是也。”悟空道：“我老孙不去！不去！俗语谓‘赊三不敌见二’，只望你随高就低的送一副便了。”

这一段比较集中地从孙悟空的口里冒出“愁海龙王没宝哩”、“一客不犯二主”、“走三家不如坐一家”、“赊三不敌见二”四句俗语，作为他向东海龙王坚索兵器、披挂的理由。必须说明的是，这并非为了描写他的无赖。实际上，在整部百回本中，孙悟空一直用这样的“古人云”、“常言道”、“俗语谓”为自己的行动提供理由。仅就前七回来看，除上引四句外，还有“人而无信，不知其可”、“为人须为彻”、“亲不亲，故乡人”、“今朝有酒今朝醉，莫管门前是与非”、“诗酒且图今日乐，功名休问几时成”、“胜负乃兵家之常”、“杀人一万，自损三千”、“皇帝轮流做，明年到我家”等。

不光是孙悟空，百回本里的其他人物，也往往引述此类话语为自己的行为准则，如第二回菩提祖师说：“自古道，神仙朝游北海暮苍梧。”“世上无难事，只怕有心人。”第五回崩巴二将说：“常言道，美不美，乡中水。”第八回观音说：“古人云，若要有前程，莫做没前程。”八戒说：“常言道，依着官法打杀，依着佛法饿杀。”第九回水族说：“常言道，过耳之言，不可听信。”第二十四回清风明月说：“孔子云，道不同，不相为谋。”唐僧说：“常言道，鹭鸶不吃鹭鸶肉。”第二十六回黑熊说：“古人云，君子不念旧恶。”第二十八回黄袍怪说：“常言道，上门的买卖好做。”第二十九回宝象国众臣说：“自古道，来说是非者，就是是非人。”第三十回沙僧说：“古人云，与人方便，自己方便。”第三十六回僧官说：“古人云，老虎进了城，家家都闭门。虽然不咬人，日前坏了名。”……直至第九十九回，唐僧已经取得真经，走上归程，在陈家庄被挽留供养，却要说服徒弟们不辞而别，其理由仍是：“自古道，真人不露相，露相不真人。”如此之类，集中起来差不多可以编成一个对日常行为具有指导意义的常言俗语的小手册，这也是百回本的一大特征。

相比于“道教化”主旨落实到具体行文时的牵强附会之感，人物行动理由的这种一致化现象，在全书中贯穿得更为彻底，行文上也生动自然得多。在笔者看来，这个文本所达到的最高统一性，端在于此。作为人物的行动理由，引用“古人云”、“常言道”、“俗语谓”等等，可以被用来推进故事情节，也可以解释出现在故事世界中的一些事物、现象、知识，当然也意味着能被对话双方共同接受的，乃至于能被那个世界一致认可的某些观念。而且，妙处还在于，我们不必追问是哪一位特定的“作者”为全书带来了这种统一性。

此类常言俗语、古人名句，经过世俗社会的长期洗炼，成为认识某类现象、对处某种问题时最佳选择的提示。它们不是从某个特定的思想体系生发的抽象原则，而是汇集了许多具体的经验，综合了所有前人的智慧，其间不必加以有条理的编织，也不必顾及相互矛盾之处，数量极多，而且始终如水银泻地一般结合着具体的生活场景，随处涌出。一个人对此掌握得越多，便越能在日常生活中所向无碍。虽然只求当下有理，前后并无统一性，却也有别于极端投机的功利主义。因为经世俗社会的长期洗练而为大众所接受者，基本上符合大众的立场，纯粹损人利己的东西将被排除。可以说，这是大众化的智慧。就其来源而言，当然也有不少出自古代某家某派的思想，但不管出自哪家哪派，所有思想性的因素，都经“大众”这一层网的过滤，仿佛全民投票产生的合宜取向，凝结在这些“常言道”、“古人云”、“俗语谓”中，而随机取用，以为行动准则。因为本来就是大众筛选的产物，那当然便是对大众社会具有说服力的道理，容易被接受，而通行无阻。反过来，大众社会传诵这些常言俗语，本来也旨在总结生活经验。在百回本《西游记》形成的时代，《四书集注》教读书人学会了应举投考，而这些常言俗语则教会庶民大众如何生活。对此掌握得越多，越有心得的人，他的“生活力”也就越强。把这么多的常言俗语集合起来，并为每一条提供了应用范例的百回本，便几乎可做大众生活的教科书。

由于百回本以孙悟空为贯穿全书的主人公，所以他成了那个世界里掌握此类常言俗语最多的人物。于是，孙悟空的“本事”，也就是他的力量，便呈现出两个方面：七十二般变化、筋斗云、火眼金睛之类，是超人的“神通力”；交游广泛，“处处人熟”*《西游记》第三十二回，孙悟空自云：“我老孙到处里人熟。”第三十四回，金角大王云：“那猴头神通广大，处处人熟。”(第391、416页)，能灵活运用大量饱含人情世故的常言俗语来指导行动，才是他真正适应人世的“生活力”。前者只能令孙悟空能战、敢战，后者才能造就他战无不胜的功勋。也许，唐僧成佛后，可以获得相应的“神通力”，但他似乎永远不会具备孙悟空的“生活力”。或者说，为了描写这种“生活力”，选择孙悟空为核心主人公，确实比唐僧要理想得多。并不是为一种特定目标而九死一生的献身精神，而是如金箍棒一般屈伸自如的“生活力”，才能成为庶民大众的人生理想。同时，如果“常言道，依着官法打杀，依着佛法饿杀”，才是被百回本的世界所认同的人生格言，那么所有一本正经的佛教名词都被歪解为诙谐之谈，也就顺理成章，掌握前者而不是后者，才能提高“生活力”。大众文化对于高度“生活力”的向往，在百回本《西游记》中如此灿烂地绽开，使它根本不需要某一个特定的“作者”，也不需要某一家特定的思想为其主旨。完全可以说，它是“大众文学”的一个经典文本。

ZHU Gang

(DepartmentofChineseLanguageandLiterature,FudanUniversity,Shanghai200433,China)

[责任编辑 罗剑波]

Story, Knowledge and Conception: The Textual Level of the One-Hundred-ChapterJournaltotheWest

The one-hundred-chapter version of theJourneytotheWestin the Ming Dynasty has taken shape during a long-term circulation and originated from a series of adventures about the Tang Dynasty Buddhist monk Xuanzang who traveled to the “Western Regions” to obtain Buddhist scriptures. As a classical novel, the unity of the work can be examined from three perspectives. In speaking of the plot, Sun Wukong the monkey replaces Xuanzang the monk as the protagonist. Secondly, the content is wide-ranging but full of mistakes, especially the deliberate distortion of Buddhist knowledge, which is pertinent to the “authorial” intention of adopting Taoist concepts as guidelines and arranging the titles of chapters accordingly. In the specific text, however, the characters’ principles and reasons for action are predominated by a large number of vulgar proverbs and well-known sayings quoted like “the ancients said,” “as the saying goes” and “the common saying says.” This feature is presented throughout the book and signifies the highest unity of this work on the conceptual level. The one-hundred-chapter novel represents the ideal life for common people and hence becomes the classical text of popular literature.

cultivate the ethnic minorities; Buddhism; Daoism; common saying

朱 刚，复旦大学中文系教授，博士生导师。