摭谈地域文化生态与文化人格之形成<br/>——以王国维《屈子文学之精神》一文为例

摭谈地域文化生态与文化人格之形成
——以王国维《屈子文学之精神》一文为例

2017-04-02李春光

三峡大学学报（人文社会科学版） 2017年4期

关键词：入世王国维屈原

李春光

(湖北大学文学院，湖北武汉 430062)

摭谈地域文化生态与文化人格之形成
——以王国维《屈子文学之精神》一文为例

李春光

(湖北大学文学院，湖北武汉 430062)

人是自然和社会文化的产物。随着文学地理学和文化人类学的蓬勃发展，地域文化生态在个人文化人格的形成中的基础性作用，也日益被研究者关注和重视。战国时期，南北文化的二元悖反，在深刻的历史洪流中，淬炼出了屈原融通南北的文化人格。百年前的王国维已经敏锐地意识到了这一点，其《屈子文学之精神》一文，正是从地域文化生态与文化人格形成的关系出发，探讨了屈原融通南北的文化人格。

地域文化；文化人格；王国维；屈原

美国学者威廉·W·哈维兰曾提出“濡化”这一概念，他认为“文化是被创造出来的，是习得的，而不是经由生物遗传而来的，所以任何社会都必须以某种方式确保文化从一代传递到下一代。这一传递过程被称为‘濡化’，个人通过这个过程成为社会成员”[1]130，因此，“人格是个人经历的濡化的产物”[1]140。人的文化人格是在人的具体的文化生态土壤之中形成的，这种濡化的过程，也是确立人的文化人格的过程。具体的文化生态土壤也是人格环境力的重要组成部分，“人格要生存和发展，一刻也离不开人格环境力所提供的资源。失去人格环境力所提供的资源，人格无法生存，更不可能发展”[2]275。荣格同样认为“文化的最后成果是人格”[3]163。在《文学小言》中，王国维认为屈原“苟无文学之天才，其人格亦自足千古”[4]113。接下来，王国维便在《屈子文学之精神》[4]117-120一文中正式阐释了地域文化生态与文化人格形成的关系。

一、北方学派的地域文化生态与人格

王国维认为，北方学派在道德政治的思想上属于帝王派，是近古学派，是贵族派，是入世派，是热性派，是国家派。北方学派的道德政治偶像是以尧、舜、禹、汤、文、武为代表的近古明君，文化偶像是以孔子、墨子为代表的入世的、热性的务实型学者。这些贵族大多都能以国家兴亡为己任，务实奋进，开拓进取。细而化之，北方学派活在当下，不做遁世隐居之想，常以“坚韧之志”和“强毅之气”来践行他们“改作”社会的理想。这样的地域文化生态中，极易形成“入世务实型人格”。

孔颖达在疏《礼记·中庸》中的“北方之强”时强调：“其地多阴，阴气坚急，故人性刚猛，恒好斗争。”[5]1626宋人庄绰也说：“西北多山，故其人厚重朴鲁。”[6]11刘师培先生在《南北文学不同论》中更明确地指出：“北方之地，土厚水深，民生其间，多尚实际。”[7]571林语堂在《南方与北方》一文中认为北方人民“服习于简单之思想与艰苦之生活，个子结实高大，筋强力壮，性格诚恳而忭急”，故而形成了“粗暴豪迈”的北方性格[8]4-6。梁启超在《中国地理大势论》中认为春秋战国时期居于北方的孔子、墨子“重实行”[9]84。多阴多山的自然地理环境，决定了北民艰苦务实的生活方式，进而决定了北民刚猛、朴实、诚恳的性格，加之北民的思想政治偶像和文化偶像均属于实干派，故而北方的地域文化生态极易形成“入世务实型人格”。

二、南方学派的地域文化生态与人格

王国维认为，南方学派在道德政治的思想上属于非帝王派，是远古学派，是平民派，是遁世派，是冷性派，是个人派。南方学派的道德政治偶像是以(庄子所称的)广成子和上古帝王为代表的远古君王，文化偶像是以老子为代表的遁世的、冷性的尚虚型学者。这些平民大多以个人的好恶为基准，谈玄说虚，滋养性情。细而化之，南方学派活在世外，常存孤标傲物之念，虽“长于思辨”，却“短放实行”，故而“创造”新社会的理想难于实现。

这样的地域文化生态中，极易形成“遁世尚虚型人格”。

孔颖达在疏《礼记·中庸》中的“南方之强”时强调：“其地多阳，阳气疏散，人情宽缓和柔。”[5]1626宋人庄绰也说：“荆扬多水，其人亦明慧文巧，而患在轻浅。”[6]11刘师培先生在《南北文学不同论》中更明确地指出：“南方之地，水势浩洋，民生其际，多尚虚无。”[7]571林语堂在《南方与北方》一文中认为南方人民“习于安逸，文质彬彬，巧作诈伪，智力发达而体格衰退，爱好幽雅韵事，静而少动”，故而形成了“柔荏驯良”的南方性格[8]4-6。梁启超在《中国地理大势论》中认为春秋战国时期居于南方的老子、庄子“毗理想”[9]84-85。多阳多水的自然地理环境，决定了南民安逸尚虚的生活方式，进而决定了南民宽柔、明巧、仙逸的性格，加之南民的思想政治偶像和文化偶像均属于玄想派，故而南方的地域文化生态极易形成“遁世尚虚型人格”。

三、南北文化的“互亲”与“互轻”

王国维认为，南北文化并不是决然割裂的，他们存在着共同互亲的思想基础与话语模式。虽然王氏认为诗三百属于北方学派，但是其中的《考盘》与《衡门》可以称之为“南北公共之思想”。《卫风·考盘》中塑造的“硕人”形象的确与北方“入世务实型人格”有所抵牾。这位硕人“考盘在涧”、“考盘在阿”、“考盘在陆”，无论在水涧、山丘还是高原，都是远离尘世，离群索居的具体表现。故而朱熹在《诗集传》中引陈傅良语认为：“考，扣也；盘，器名。盖扣之以节歌，如鼓盆拊缶之为乐也。”[10]35姚际恒在《诗经通论》中进一步解释道：“此诗人赞贤者隐居自矢，不求世用之诗。”[11]82这个“不求世用”与北方的入世倾向刚好相反。与此类似，《陈风·衡门》中塑造的隐逸者形象也与北方“入世务实型人格”有所抵牾。朱熹认为《衡门》是“隐居自乐而无求者之词。言衡门虽浅陋，然亦可以游息；泌水虽不可饱，然亦可以玩乐而忘饥也”[10]82。姚际恒亦云：“此贤者隐居甘贫而无求于外之诗。”[11]146但王国维认为，《陈风》与《卫风》中塑造的隐逸者形象，与《论语·述而》中所说的“用舍行藏”、《论语·泰伯》中所说的“有道则见，无道则隐”的理想人格追求互为表里，相映成趣。因此，也就成为了南北文化之“互亲”的重要体现。

南北文化之“互亲”毕竟是南北文化交流之小宗，南北文化之“互轻”才是南北文化交流之大宗。故王氏认为南北二派“其主义常相反对，而不能相调和”。《论语·微子》所述“接舆歌凤”之事，以及子路问路于长沮、桀溺，后二者要子路同他们一道成为“避世之士”，孔子怃然之事，再到荷蓧丈人蔑视子路“四体不勤，五谷不分”，均可以看出以孔子和子路为代表的北方文化，和以接舆、长沮、桀溺以及荷蓧丈人为代表的南方文化的“主义相反”，“不能调和”。故而，朱熹认为“接舆盖知尊夫子而趋不同者也”[12]185。而这种不可调和性正是“入世务实型人格”与“遁世尚虚型人格”不能同时寄居于一种文化生态的直观体现。明人徐学谟在《二卢先生诗集序》中说：“夫大江南北，其谣俗之不相为用，岂不称较然哉！其发之为声诗，大都北主迅爽，而南人则诮其麤；南主婉丽，而北人则短其弱。”[13]2800-2801北诗的“迅爽”被南人讥诮为“麤”，南诗的“婉丽”被北人嘲讽为“弱”。南北文化之“互轻”可见一斑。这“迅爽”的美学风格正是北民刚猛、朴实、诚恳性格的自然生发，而“婉丽”的美学风格正是南民宽柔、明巧、仙逸性格的自然写照，两种美学风格的对立折射出的正是“入世务实型人格”与“遁世尚虚型人格”之间的根本性对立。

四、屈原文化人格的双重属性

1.以历史的角度来观照

屈原曾两度出使齐国。据姜亮夫先生整理的《屈子年表》可知，楚怀王十二年(屈原27岁)“东使于齐”[14]56，楚怀王十七年(屈原32岁)“复起用原以使于齐”[14]57。折合成齐国纪年正是齐宣王统治之下，而此时正是稷下学宫百家争鸣鼎沸之时。据《史记·田敬仲完世家》记载：“宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡、田骈、接子、慎到、环渊之徒七十六人，皆次列第为上大夫，不治而议论，是以稷下学士复盛，且数百千人。”[15]224而这中间影响最大的当属儒墨两家。孟子曾两度过齐，与齐宣王交谈申明仁政思想，并多次与淳于髡展开辩论。宋钘亦是秉承墨家思想的稷下先生，他主张“情欲固寡”、“大俭而僈差等”、“禁攻寝兵”等思想，《孟子·告子下》记载了他试图劝说秦楚两国罢兵之事。朱熹援引徐氏观点认为宋钘“能于战国扰攘之中，而以罢兵息民为说，其志可谓大矣”[16]175。由此可见，孟子和宋子也是名副其实的实干家。虽然没有文献明确地记载屈原与孟子和宋子的交游，但出使于齐国的屈原必然会耳濡目染这些北方思想，如前文所言，北方的文化偶像是以孔子、墨子为代表的务实派人物，因此在文化濡化的过程中，屈原必然会接受孟子和宋子的思想。加之，楚怀王二十六年(屈原41岁)“原居漠北”[14]60，因此可以说，屈原的文化人格深受北方区域文化生态的培植。

2.以文学的角度来观照

王国维认为，屈原的文学作品也能证明屈原的思想是身在南方心在北方。屈原的作品中涉及的人物有三类：圣王：高辛、尧、舜、汤、少康、武丁、文、武；贤人：皋陶、挚说、彭、咸、比干、伯夷、吕望、宁戚、百里、介推、子胥；暴君：夏启、羿、浞、桀、纣。

这三类人物都是北方学者经常提到的，而南方学者经常提到的黄帝、广成子等，屈原的作品中却几乎没有。如《离骚》中有言：“汤禹严而求合兮，挚咎繇而能调。”这其中“挚”就是伊尹，“咎繇”就是皋陶。虽然屈原的部分作品(如《远游》、《怀沙》等)类似于南方思想，但王氏认为，这是屈原的“愤激之词”，其目的是以南方思想反衬北方思想。正如前文所言，北方学派的道德政治偶像是以尧、舜、禹、汤、文、武等为代表的近古明君，屈原作品中尽显北人道德政治偶像，而弃南人道德政治偶像黄帝、广成子于不顾，因此王国维定下结论，“足知屈子固彻头彻尾抱北方之思想，虽欲为南方之学者，而终有所不慊者也”。

德国学者米歇尔·兰德曼认为人是文化的存在，“每个人类的个体只有作为超个体的文化媒介(它超越个体并为整个群体所共有)中的一个参与者才能成为人类的个体。只有文化媒介的支撑才使个体直立，只有在文化媒介的气氛中他才能呼吸”[17]123。同样，屈原作为超个体的文化媒介的参与者，身为楚人，在他的文化人格中天然地具有南人“遁世尚虚型人格”；两度使齐的经历，使他的文化人格中又熔铸了北人“入世务实型人格”。最终，两种人格不能在屈原的文化人格中相互调和，时而“互亲”，时而“互轻”，使得屈原的文化人格呈现出“欧穆亚”的特性。

五、屈原文化人格的“欧穆亚”特性

欧穆亚，即英文Humour的汉译。从词源学的视阈观之，Humour源于拉丁语，本义指液体，在古希腊是作为医学术语使用的，其生理学含义是指人的体液，因而也泛指人的气质[18]129。古希腊医生希波克拉特认为人体有四种基本的“Humour”：黄胆汁、粘液汁、黑胆汁和血液汁。四种体液均决定着人的气质。如果一个人过多占有四种液体中的某一种，便可能成为可笑或滑稽的对象[19]186。既然体液决定气质，气质又是人格的重要组成部分，因此屈原的南北人格最终决定了屈原文化人格的“欧穆亚”特性，也就不足为奇了。

既然林语堂把Humour翻译成“幽默”，那也就强调了其喜剧的属性，而反观王国维有关“欧穆亚”的论述，即“故彼之视社会也，一时以为寇，一时以为亲，如此循环，而遂生欧穆亚(Humour)之人生观”，似乎王国维口中的“欧穆亚”与“幽默”无甚关联。众所周知，王国维早年的思想深受叔本华悲观主义哲学的影响，《红楼梦评论》便是明证。而叔本华对于喜剧与悲剧之关系的论证，也影响了王国维对“欧穆亚”精神内核的界定。叔本华认为，悲剧是人生的底色，喜剧才是人生的点缀：

任何个别人的生活，如果是整个的一般的看去，并且只注重一些最重要的轮廓，那当然是一个悲剧；但是细察个别情况则又有喜剧性的性质。这是因为一日之间不停的别扭淘气，一周之间的愿望和忧惧，每小时的岔子，借助于经常准备着戏弄人的偶然巧合，就都是一些喜剧镜头。可是那些从未实现的愿望，虚掷了的挣扎，为命运毫不容情地践踏了的希望，整个一辈子那些倒楣的错误，加上愈益增高的痛苦和最后的死亡，就经常演出了悲剧[20]441-442。

叔本华认为，失望、挣扎、错误、痛苦和死亡才是人生的底色，是悲剧性的；而偶尔的志得意满和片刻的欢愉嬉戏才是人生的点缀，是人生这部大电影的几个“镜头”罢了，这些偶然的“镜头”具有喜剧性。这种喜剧性是建立在不影响悲剧性的基础之上的。在此，王国维发展了叔本华的相关理论，喜剧与悲剧是交替出现的，而不是隶属关系，其有关“欧穆亚”的界定正是建立在“寇亲循环”的基础上，“亲”之则喜，“寇”之则悲。“亲”可以理解为文化“互亲”，南北两种人格实现了有机的统一；“寇”可以理解为文化“互轻”，两种人格相互龃龉，最终南方人格占据主导地位。因此，人生就是在这“寇亲循环”、“喜悲互见”的过程中走向终结。

屈原给自己的定位是“廉贞”。“廉”南方学者几乎都能做到，“贞”南方学者不屑去做，可是屈原做到了，正如王国维所言：“盖屈子之于楚，亲则肺腑，尊则大夫，又尝管内政外交上之大事矣，其于国家既同累世之休戚，其于怀王又有一日之知遇，一疏再放，而终不能易其志，于是其性格与境遇相得，而使之成一种之欧穆亚”。

美国学者拉尔夫·林顿认为：“人格是由个人经验发展所造成的反应综合结构，这种经验又是基于他与环境的互动而获得的，同时个人的内在特质，也强烈地影响他与环境互动获得的经验。”[21]104屈原最后的结局，正是其文化人格与其所处的社会文化环境互动的结果。孙隆基认为：“中国人对‘人’下的定义，正好是将明确的‘自我’疆界铲除的，而这个定义就是‘仁者，人也’。‘仁’是一个‘人’字旁一个‘二’字，亦即是说，只有在‘二人’的对应关系中，才能对任何一方下定义。”[22]204中国文化的特质之一，就是极为强调集体的“人”，而忽略作为一个个体的“人”。个人的存在价值只有寄存于社会的主流话语的荫庇下，才能得到真正的实现，离开了社会主流话语，个人的存在价值就会湮没。楚怀王与屈原为“亲”之时，即屈原“管内政外交上之大事”的时候，屈原的“入世务实型人格”能够得到最大的发挥，因此可以用“喜”来表现；楚怀王与屈原为“寇”之时，即“一疏再放”的时候，屈原的“入世务实型人格”被迫规避，“遁世尚虚型人格”不得不占据其文化人格的绝大部分，因此可以用“悲”来形容。而屈原“不易其志”以示“廉贞”的结局之“悲”，用王国维改造叔本华的话说，就是“人物之位置及关系而不得不然者；非必有蛇蝎之性质，与意外之变故”[4]97。这些论断也从更为宏观的层面证明了王国维思想与叔本华思想的殊途同归。两次入齐，两次见逐，正是在这“寇亲循环”、“喜悲互见”的过程当中，产生了屈原文化人格的“欧穆亚”特性。

六、屈原的文化人格在文学上的造影

海德格尔曾在《诗人何为？》一文中说，无根基性使世界进入了一个“诗意贫困”的时代。人对存在的遗忘使他丧失了他真正的最内在的本质，陷入了“世界黑夜”和本源破碎的“深渊”。而“贫困时代的诗人”就是要入于“深渊”最深处去探寻本源，“在世界黑夜的时代里，人们必须经历并且承受世界之深渊。”[23]274-275正所谓“屈原放逐，乃赋离骚”，屡次见逐之后的屈原，陷入了自我认知的尴尬之中，人的存在性被忽略，故而屈原要探索世界的本原，在无根基的贫困时代里召回真我，找回自己文化人格的价值认同，而这个过程在他的文学作品中体现得淋漓尽致。

王国维认为，“《离骚》以下诸作，实此欧穆亚所发表者也”。在这“寇亲循环”、“喜悲互见”的“欧穆亚”的过程当中，屈原的双重地域文化人格此消彼长。由于屡次见逐，现实中屈原的“入世务实型人格”让位于“遁世尚虚型人格”，而在文学创作之中，始终是“入世务实型人格”占了上风：

然就屈子文学之形式言之，则所负于南方学派者，抑又不少。彼之丰富之想象力，实与庄、列为近。《天问》、《远游》凿空之谈，求女谬悠之语，庄语之不足，而继之以谐，于是思想之游戏，更为自由矣。变《三百篇》之体，而为长句，变短什而为长篇，于是感情之发表，更为宛转矣。此皆古代北方文学之所未有，而其端自屈子开之，然所以驱使想象而成此大文学者，实由其北方之肫挚的性格。此庄周等之所以仅为哲学家，而周、秦间之大诗人，不能不独数屈子也。

屈原作为把“北方人之感情，与南方人之想象合而为一”的文化巨擘，在文学形式的创新(丰富的想象力、凿空之谈、变短章为长篇等)上确实得益于其“遁世尚虚型人格”。而中国古代的文艺批评多是“重思想内容，轻结构形式”的，《文心雕龙·附会》认为“情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气”[24]1593，《文心雕龙·体性》中也说“辞为肤根，志实骨髓”[24]1038。刘勰认为以“情志”和“事义”为代表的思想内容，是整篇文章的内在精华；而以“辞采”和“宫商”为代表的结构形式，则是整篇文章的外在躯壳而已。王国维认为屈原文章中“驱使想象”的功劳最终要归功于“北方之肫挚的性格”(这也就是庄子作为哲学家与屈原作为大诗人的根本分野)，换句话说，屈原文学作品的思想内容得之于北方，而章法形式却深得南方文化之壶奥，故“入世务实型人格”占据上风，不言自明。《天问》以及《远游》之作在王氏眼中是“思想之游戏”。与其说是思想之游戏，倒不如说是屈原找回真我、寻觅价值认同的大声疾呼，是屈原坠入本源破碎的“深渊”之后，寻找失落的文化人格的文学试炼。正如德国学者霍奈特所言：“人的完整性，在其存在的深层，乃是归因于我们一直在努力辨别的认可和承认模式。”[25]140寻找失落的文化人格的过程正是找回文化认可与文化承认的艰难过程。归根结蒂，屈原的文学创作就是屈原找寻文化人格认同与归宿的载体。

刘勰在《文心雕龙·物色》中认为：“若乃山林皋壤，实文思之奥府，略语则阙，详说则繁。然屈平所以能洞察风骚之情者，抑亦江山之助乎。”[24]1759袁宗道在《论楚风》中认为：“《离骚》一经，愤怼之极……且燥湿异地，刚柔异性，若夫劲质而多怼，峭急而多露，是之谓楚风，又何疑焉！”[26]306正如金开诚先生所言：“屈原的辉煌辞作是楚文化与中原文化合流的产物，这一事实的意义更是说明：文化的交流从来就有利于酝酿重大的创造，培育文化的巨人。

文化巨人绝不会是目光短浅、抱残守阙的侏儒，而是必然具有兼容并包的气魄和识别精华糟粕的眼光，善于在不同文化的流通中进行联系和反联系，从而做出博大精深而富于特色的创造。”[27]280三家所言，正是从区域自然环境、区域人文环境、区域文化交流三个维度，注脚了区域文化生态与文化人格形成之间的关系。三家之言与王国维的《屈子文学之精神》一道，共同建构了专属于屈原的文学地理学话语权和文化人类学话语权。

[1] 哈维兰．文化人类学[M]．瞿铁鹏，张钰，译．上海：上海社会科学院出版社，2006．

[2] 陈秉公．主体人类学原理[M]．北京：中国社会科学出版社，2012．

[3] 荣格．荣格心理学纲要[M]．张月，译．郑州：黄河文艺出版社，1987．

[4] 王国维．王国维文集[M]．北京：线装书局，2009．

[5] 阮元．十三经注疏：下册[M]．北京：中华书局影印本，1980．

[6] 庄绰．鸡肋编：卷上[M]．北京：中华书局，1998．

[7] 舒芜．中国近代文论选[M]．北京：人民文学出版社，1959．

[8] 林语堂．吾国与吾民[M]．黄嘉德，译．西安：陕西师范大学出版社，2006．

[9] 梁启超．饮冰室合集：第2册[M]．北京：中华书局，1989．

[10] 朱熹．诗集传[M]．上海：上海古籍出版社，1958．

[11] 姚际恒．诗经通论[M]．北京：中华书局，1958．

[12] 朱熹．论语集注[M]．济南：齐鲁书社，2006．