语言形式历史事实的意义*——从夏后氏民族历史存在之谜说起

周祥森

(河南大学 a.世界历史研究所；b.史学理论和史学史研究中心， 河南 开封 475001)

语言形式历史事实的意义*
——从夏后氏民族历史存在之谜说起

周祥森a，b

(河南大学 a.世界历史研究所；b.史学理论和史学史研究中心， 河南 开封 475001)

对于作为全部人类历史的第一个前提的有生命的个人存在来说，语言形式的历史事实具有历史本体论的重要意义。语言形式的历史事实作为客观实在的亦即现实的历史存在世界自我超越的产物，是现实的历史存在世界自我否定的完成。一方面，语言形式的历史事实通过表达和确证客观实在的历史存在而为后者提供了一个安顿其生命的家园，并使得后者具有可理解性和可认识性；另一方面，通过确立客观实在的现实历史世界的可能之维，语言形式的历史事实不仅使人的历史化亦即人发展为具有真正历史性的人成为可能，而且使人类摆脱原始的、本能的、生命力匮乏的动物般的自然存在形态成为现实。语言形式历史事实的真实是历史事实真实的根本和关键。只有语言形式历史事实建构起来的可能历史世界，而不是客观实在的现实历史世界，才能构成人类另一个可能世界亦即未来理想世界的历史前提。

语言形式历史事实；历史存在；现实历史世界；可能历史世界

我将以中国历史上有言无语的夏后氏民族的历史存在之有无问题作为切入点，来展开对语言形式历史事实意义问题的初步思考。在切入正题之前，先作以下两点说明：第一，我不是一个先秦史研究者，更不做经验历史学意义上的夏史研究，下文涉及夏后氏民族历史方面的意见，或有不当之处，尚祈方家教正；第二，我不是一个语言学者，虽涉猎过索绪尔的理论，但文中有关语言学理论方面的内容，特别是言语与语言之间的本质区别，是基于个人经验的一种理解，或有错谬之处，亦敬祈方家诲正。

一

在多年来关于历史认识论的学术求索过程中，我越来越认为，在中国文明起源研究或中国上古历史研究中，夏后氏民族历史存在问题，不仅是一个让现代中国的经验历史学者无计可施的探索领域，而且是一个值得理论历史学者深入思考的重要的历史认识论难题。

夏后氏民族的历史究竟是存在，还是不存在？肯定者有之，否定者有之，二者长期以来各执一词，莫衷一是。为什么会有夏后氏民族历史存在之谜呢？从整部人类社会历史来看，又何止是夏后氏民族的历史存在着有或无的问题呢？从更广泛的意义上说，一切没有获得语言形式的历史存在，都是永无破解之可能的历史存在之谜。就夏后氏民族的历史存在而言，人们也许会把根源归结于迄今为止还没有发现关于夏后氏民族历史存在的考古学上确凿的证据。难道没有发掘出任何商代以前中国先民历史存在的考古材料吗？事实并非如此。商代以前中国先民历史存在的考古学上的材料很多，但人们没有办法证明它们就是夏后氏民族留下来的历史遗存。那么，为什么会有此困境呢？根本原因在于夏后氏民族没有语言文字，尽管他们有言语。我们能够知道中国历史上存在着被称作“夏”的朝代，存在着一个被称作“夏后氏”的上古民族，存在着被认为有父子血缘关系的夏后禹、夏后启，重要的原因是商人特别是周人通过他们的文献告诉我们的。根据周人提供给我们的语言形式历史事实，夏后氏民族没有典册，亦即没有语言文字。周人在训导殷遗民时说：“惟殷先人，有册有典”[1]，即是说只有殷商民族的先人才(发明)有(语言性质和形式的)典册。所以，关于夏后氏民族的历史，首先应该是今天我们所能知道的中国历史上第一个语言民族——殷商民族的人们零星地用语言文字表述出来的。换言之，夏后氏民族的历史，就像动物的历史一样，他们并没有关于自己的历史。他们有历史完全是他人替他们建构并保存下来的。这是目前为止必须承认的一个确凿的事实。因为没有语言，所以夏后氏民族的历史绝大部分就在以言语方式世代口耳相传的过程中几乎遗失殆尽，有幸被保存下来的，仅仅是到了有语言典册的殷周时代才转化为语言形式的那极其有限的一部分历史事实碎片。这些历史事实碎片是如此之少，以至于今天的人们根本就没有办法通过它们来形成关于夏后氏民族历史的比较完整和系统的理解和认识。易言之，由于没有语言典册，夏后氏民族就如同生活在“历史世界隔壁的人”，或是“无语世界里的人”，他们曾经有过的生命存在和表现他们自己生命的活动，对于后来生活在真正的现实的历史世界里的人，即拥有语言世界的人来说，就等于无。这就引出了语言形式历史事实的意义问题。

二

可以说，直到今天，对于语言形式历史事实的真实性、意义，对于言语形式的“历史”与语言形式历史事实之间的本质区别，诸如此类历史认识论问题，中国的理论历史学者或史学史学者还没有给予充分的注意。

海德格尔有一句至理名言：“语言是存在的家。”[2]具有客观实在性的历史存在，或者说实际发生的历史(日常语言中所谓的“过去”，史学理论家所说的“过去实在”“过去发生的事实”等)，作为存在的一种形式，作为一个存在者，必然也把语言作为自己的家园。对于历史存在而言，它的家就是语言形式历史事实，或者说语言形式历史事实建构起来的可能历史世界。只有在承认和肯定海德格尔揭示的“语言是存在的家”这一真理的前提下，才能探讨语言形式历史事实的意义问题。

夏后氏民族的历史存在事实在中国历史中的“遗失”，典型地揭示出语言形式历史事实极端重要的意义，也暴露出口耳相传的言语形式的“历史”固有的严重的甚至致命的缺陷：对于一个民族来说，只有把自己客观实在的历史存在对象化地转变成作为语言形式历史事实而持存的历史客体，提升到语言形式的历史世界高度，才能成为一个真正有历史的民族；而仅仅依靠口耳相传的言语方式来记忆自己的客观实在的历史，就只能是一个无语的、因而没有历史的民族。要完成从“历史存在”(“客观实在性历史事实”或“历史存在事实”)到“历史事实”(语言形式历史事实或“历史认识事实”)的转化，首要的前提是发明语言(文字)。从这个意义上说，不仅有了语言才有可能产生历史学，而且只有在语言的前提基础上人类才有真正的历史；而语言发明以前的所谓人类历史，只能称作人类的前史。*有些史学史研究者直觉地意识到语言文字发明与历史学诞生之间的直接关系，但还不十分清楚其实质。其实，二者之间关系的实质在于语言文字的发明使客观实在的历史存在实现自我超越成为可能，也使客观实在的历史存在世界为自己确立一个可能世界的维度成为可能。更重要的是，它直接为历史学创造出具有可理解性和可认识性的对象化了的客体。没有语言文字的发明，历史学就不可能有自己的对象。

这涉及言语与语言的本质区别。言语可以且必须借助于感官来表达含义和实现自己的功能(人与人之间通过对话而实现交流与沟通，表达人的生命的创造性意图和表现自己的生命的活动)，如眼神、声音旋律、肢体动作、表情等等，亦即所谓的“身体语言”，甚至借助于必要的物质性道具(如说书人用的惊堂木、折扇)。言语表达的这一事实表明，言语的含义具有当下在场性，但不具有自主性和独立性。言语只能是一种感性方式的意义表达。言语关注的仅仅是当下的、在场的即时效果，一旦离开具体的语境，言语的意义就可能所剩无几。当然，离开了具体语境的言语，也可能潜在地保存在言语者本人和听者的记忆之中。但对于人类历史而言，这种潜在的历史记忆，如果不去唤醒它，如果不进而将它转换为语言形式，那么它就必然会随着时间的流逝而终至于彻底消失。另一方面，由于潜在的历史记忆中的言语在被唤醒而再次转述时，不再可能恢复原初的具体语境，也由于必然地存在着的记忆的部分丧失而造成不连贯和缺环现象，因此，它每被转述一次，就将发生一次意义变异，即必然地要遗失原初的一些内容，又更多地要附益再次口述者个人想象的东西。换言之，言语形式的历史在口耳相传的过程中即便没有完全消失，也是越往后传越以损益的方式而发生严重的变异，最终将成为一种面目全非的东西而让人难以理解和认识。顾颉刚所谓“层累地造成古史”，可以很好地说明言语形式历史的这种先天性缺陷和局限。

语言不同于言语，它不需要借助于任何外在的或附益的东西来表达和实现自己的内涵或意义，它仅仅凭借自己的力量就可以实现自己的功能了。语言的这种自主性和独立性，使得任何现实世界里的存在者或存在物，只要进驻语言家园，栖身于语言居所，就转变成为一个可能世界里的永久存在者，就能够成为人的认识对象而被人们理解和认识。在理解和认识的过程中，理解者或认识者并不需要借助于语言本身之外的其他任何东西，仅仅凭借语言本身就能够达到理解和认识居住在语言家园或可能世界里的存在者或存在物的目的。

三

与既有言语又有语言的文明化的社会民族相比，只有言语而没有语言的原始的自然民族，就是一个只有幻想而没有梦想或理想、更没有生命创造力的民族。这样的民族在本质上是一个无语民族。一个不知道语言为何物的无语民族，就像是一个儿童，淳朴自然，纯真纯情，幼稚无邪，浪漫可爱。人们的生活只是一种简单的和机械的世代重复，平静如水，波澜不惊，千百年如一日，“日出而作，日落而息”，既没有变化，更没有发展。这样的生活，是人类的前史状态的与动物生活世界近于无异的自然生活，或者说只是一种半人半兽、半人半虫的徒有人的物质形体的动物生活。正如语言民族书写的《山海经》所描述的那样：不是上半身还停留在兽身状态，就是下半身还停留在长虫(蛇)状态。殷商民族的语言甲骨文就记录和保存了一个庞大的“天兽族”的人们表现自己生命的活动内容，也许他们就是《山海经》中描述的那些“人”的祖先。无语民族所谓的图腾崇拜或信仰，与其说是一种祖先崇拜或祖先信仰——其实是语言民族对于无语民族历史的一种严重“误识”(布尔迪厄意义上的“误识”[3])，——毋宁说是一种对于动物或植物的自然力量的崇信，一种企图回归自然状态、融入自然之中的“天人合一”的幻想。幻想是不可能世界，只有梦想才是可能世界。这样的沉迷于不可能的幻想世界之中、惊恐地匍匐在大自然力量之脚下的无语民族，是还没有跨入人类真正历史门槛的原始的自然民族，也是融纯情、质朴与凶残暴虐于一身，或者说“一半是天使，一半是魔鬼”的民族。他们既没有历史，也没有社会，因为他们的历史就像动物的历史一样，需要语言民族的人们替他们表达；他们的社会也和动物社会一样，是语言民族“误识”性地建构起来的产物。由语言民族根据他们自己的历史观念、思维方式、观察视角、民族文化心理表达出来的无语民族的历史，并不是无语民族本身的历史，而只是语言民族以他们自己为本位的历史，是语言民族中心主义的历史，即语言民族历史的一部分。换言之，无语民族的历史只有完全彻底地同化在语言民族的历史之中，才表现出似乎有历史的样子。夏后氏民族的历史，尤其是被认为是夏后氏民族历史的草创者、奠基者夏后禹的历史，在周人的历史观念和历史书写中，不就是姬周民族本身的历史的一部分吗？夏后氏民族的历史地位、历史贡献，不就仅仅表现为给周王朝或姬周民族的历史提供了一个原点，开辟好一个地域家园即“中国”(“宅兹中国”[4])吗？这样的夏后氏民族的历史，哪里还有什么自身存在的独立意义和价值？不能用自己的语言形式历史事实建构可能的历史世界的无语民族，还不仅是自身的历史被动地和被迫地沦为语言民族历史的一部分，而且他们与自身历史的关系，还表现为不是人拥有了自己的历史而成为具有历史性的、有强大生命创造力的人，而是历史继承了人而使人永远做它的被驯服的奴隶，就像马克思所说的西欧封建时代长子继承制下土地与人的关系一样——土地继承了人，而不是人继承了土地[5]260。换言之，无语民族就像一个无语(失语)之人一样，不是活人支配着死人并把死人转化为活人自己的精神和文化的财富，而是死人支配着活人并让死人把活人变成他们自己。

语言民族对无语民族的历史的表达，仅仅是想象性的甚至臆测性的“误识”。无语民族的人们的心灵状态、精神境界、理想追求等等，语言民族是难以真确地理解也理解不了的。语言民族的人只能按照他们自己的经验、在自己的“诠释学处境”里去判读。这就像一个真正具有“独立之精神，自由之思想”的人死后自己的历史表达落入一个根本就不具有此种精神和思想的人的“贼手”中一样，只能任凭后者“误识”自己，恣意地糟践自己。陈寅恪不就是这种“误识”的一个典型牺牲品吗？

在一度炽盛的“陈寅恪热”中，一些研究者想当然地认为晚年的陈寅恪是寂寞的、孤独的。事实上，对于真正具有“独立之精神”和人格、“自由之思想”的人来说，根本就不可能存在所谓孤独、空虚、寂寞、无聊，他们个人的生命词典也禁止此类词语存在。因为“独立之精神”和人格以及“自由之思想”是人的巨大的生命力量的“长江”与“黄河”。如果说“独立之精神”和人格犹如“仁者乐山”而性静，是人的“静脉”，那么“自由之思想”就如同“智者乐水”而性动，是人的“大动脉”。一个人只要有这两股巨大的洪流血脉，他/她就拥有了坚强无比的生命力和创造力，就能够有勇气和毅力战胜一切人生挫折，克服一切艰难困苦，勇敢地面对命运给予他的残酷的捉弄，并把残酷的捉弄化解和升华为自己的生命力的创造冲动，直面自身，拷问灵魂，寻求生命的真谛，从而活得充实，活得有尊严，活得有情趣有滋味，活得有勃勃生气。总之，他/她就能够作为一个有生命的真正的人而自由地、自主地、独立地、尊严地活着。但是，一个没有“独立之精神”和人格、没有“自由之思想”的人，却只有把自己彻底融化在群体之中的时候，只有把自己化作“大海之中的一滴小水珠”的时候，靠着群体力量的盲目牵引，才会觉得自己的生命存在是一种有意义的真实的存在；否则，他/她就会有巨大的孤独感，而且会恐惧孤独甚于恐惧死亡。

因此，对于一生坚持并身体力行“独立之精神，自由之思想”、具有真正的独立人格的陈寅恪来说，身处遍地皆为食蛤者流、耳闻尽是有负如来的树新义之辈的残酷现实社会世界，他也许会有“同志”满大街却无一“同道”并肩相伴的孤单，但他绝不可能会感觉寂寞和孤独。否则他坚持主张的“仁”且“智”的“独立之精神，自由之思想”的美好理想，就是一种矫情或虚饰。如果晚年的陈寅恪果真像一些他晚年历史的书写者和晚年著述的诠释者所认为的那样，是寂寞孤独的，是抑郁愤懑的，那么他又如何能够创作出《柳如是别传》这样的高度歌颂、赞美“独立之精神，自由之思想”的巅峰性历史著作呢？要而言之，一个与历史为伍、用语言创造历史的人，亦即一个真正具有历史性的人，怎么可能感到自己的生命存在和生命活动是孤独、空虚、寂寞、无聊的呢？

无语民族的历史如同身后无语的陈寅恪，实际上远不如陈寅恪幸运。陈寅恪虽然身后无语，但他毕竟生前有语，留下了作为自己的生命力的创意和表达的语言——《陈寅恪集》(生活·读书·新知三联书店2001年版)。《陈寅恪集》就是陈寅恪留给世人的关于他自己的语言形式历史事实。他通过这些语言形式历史事实，为自己建构起了一个超越于自己现实的历史存在的可能历史世界。这样，他的真实的历史就有可能被和他一样具有“独立之精神，自由之思想”的后人理解、认识。然而，无语民族因其没有语言，就没有此种可能性了；他们的可能历史世界，就全凭语言民族任意地建构甚至恣意地践踏了。

因此，只是作为一个言语民族而不是语言民族而存在的夏后氏民族，身后无语的陈寅恪，两者所遭遇的自身历史被任意涂写和歪曲践踏的命运，以铁的事实昭示了语言形式历史事实极端重要的意义，也无遮蔽地暴露出言语形式历史的先天性缺陷。亦因此，语言形式历史事实的意义不只是表现为表达和确证客观实在的历史存在，而且在于通过确立客观实在的现实历史世界的可能之维，使人的历史化，亦即人发展为具有历史性的人成为可能。

四

语言是一种超越于现实之上的、具有超验性的东西。语言的基本功能是沟通、交流，表达并确证现实的人的生命存在和人的表现自己的生命的活动(劳动、创制或实践活动)，而其根本的功能则是建构人的可能世界以为人的现实世界的另一维。从语言的根本功能来说，语言不仅如有的学者所说“是可能世界的支架”[6]195，而且是沟通世界的两个维度——现实之维和可能之维——的桥梁。现实世界把可能世界作为自己努力追寻和实现的目标，也就是说，可能世界是现实世界的真理。

作为有生命的人们的现实世界的另一维的可能世界，主要有两种表现形式或存在形态：一是由自由、人权、正义等抽象范畴或概念构成的关于未来的理想世界；一是由语言形式历史事实构成的关于过去实在的历史世界。对于每一现实的、有生命的个人的存在而言，语言形式历史事实所建构的可能历史世界，就是他/她的历史性之维。

作为可能世界，语言形式历史事实建构起来的历史世界必须超拔于客观实在的即现实的历史存在世界。换言之，语言形式历史事实所建构的可能历史世界是现实的历史存在世界自我超越的产物，是现实的历史存在世界自我否定的完成。只有实现了自我超越和自我否定而把自己安妥在语言家园之中的现实历史存在，才可能从历史假象转变成为历史真相，即摆脱虚假表象的命运的束缚，成为真实的历史。而那些没有获得语言形式的历史存在，就成为没有家园的漂泊者，最终的结局就像是冒了个水泡泡的泡沫，彻底消失在历史洪流中，永不为后人甚至是时人所知。不具有语言形式的历史存在即便有幸被后人发现它的实物性遗存，如果离开了语言形式历史事实提供的帮助，它就仅仅是一些枯骨残片而已，不会告诉人们任何历史事实信息。

因此，语言形式历史事实实际上是现实的历史存在世界具有可理解性和可认识性的根源。由于拥有语言形式历史事实所建构的历史世界，每一个人就有可能拥有其他每一个人的历史，甚至具有他们的心绪、欲望、梦想、追寻；否则，现实的、有生命的人的理想世界，不是归于消失，就是陷于空想或幻想。易言之，语言形式历史事实为人的历史化、为人成为真正具有历史性的人，开辟了一个广阔无垠的可能世界。在这个可能世界里，每一现实的、有生命的个人都可能拥有他/她之前的任何一个人的历史——如果后者的历史存在被赋予了语言形式的话。每一现实的、有生命的个人的历史，既是他/她自身的历史，也是整个人类社会的历史。因为整个人类社会的历史，作为一种普遍性层面的历史，并不具有自身独立存在的形式，而只能具体地表现在每一现实的、有生命的个人的特殊性历史之中。历史，整个人类社会的历史，既然在本质上就是“我”的历史，那么只要“我”不是一个无语者或失语者，只要“我”正常地具有语言能力，“我”就可能理解和认识“我”自己的历史，而且也只有“我”才能理解和认识它。在这个意义上，我不仅赞同意大利近代著名历史哲学家维柯所说的“人的历史是人自己创造的”，所以人能够认识自己的历史，而且也赞同美国著名历史学家卡尔·贝克尔(Carl L.Becker)所说的“人人都是他自己的历史学家”[7]。当然，我并不同意维柯的自然界只有上帝才能认识——他认为，因为自然界是上帝创造的，而不是人创造的，所以人不可能真正认识自然界——的说法，因为自然界“作为人的直接的生活资料”“作为人的生命活动的对象(材料)和工具”“是人的生活和人的活动的一部分”，是“人的无机的身体”[5]272，自然史是人类的前史，是人类史的一部分。而且，我在这里要为贝克尔的说法附加一个前提条件：只有在人拥有语言即具有语言能力、从而有可能拥有语言形式历史事实建构起来的历史世界的前提条件下，人人才有可能都是他自己的历史学家。

语言形式历史事实能够成为现实的历史存在世界具有可理解性和可认识性的根源，与语言本身的特性和功能有密切的关系。世界或存在的可理解性和可认识性，根源不在于言语，而在于语言。言语仅仅是为交流、沟通创造了前提基础，只有语言才是使交流、沟通、表达真正得以成为现实的手段。因为只有语言，才能赋予言语以真正的统一性，特别是赋予言语以严格的和普遍的逻辑规范性，从而使统一性和逻辑规范性受极大限制的言语避免在口传过程中变异和语义流失。言语在口传过程中不可避免地会出现语义变异和流失的现象，除了因其统一性和逻辑规范性极其有限外，还因为言语不但是人“发自肺腑”的本性的记号，“随着‘本性’的辩证矛盾而随时可以被颠覆”[6]208，而且言语还是人的“发自肺腑”的本心的符号，本心的多变性和不可捉摸(或琢磨)性，使言语没有相对稳定的语义而始终处于多义或歧义状态，阻碍人们对它的理解和认识——在这种情况下，所谓的理解和认识，不过是“各安其心”的臆测或“误识”*左丘明就曾经对“七十子之徒”“各安其心”地去理解孔子所修的《春秋》而忧虑，所以创作《左氏春秋》。《左氏春秋》对于《春秋》的贡献，不在于提供了更多的有助于人们准确理解《春秋》的史料，而在于为与孔子所选择的“行事”有直接相关性和历史性联系的其他“行事”赋予新的语言形式，以语言形式为孔子所选择的“行事”建构起一个具体的、具有可理解性的可能的历史语境。。语言则不仅具有广泛的统一性和严格的逻辑规范性特性和功能，而且是人的自由意志和自由选择的产物。语言民族的人们把现实的历史存在提升为语言形式历史事实，可以说集中体现了人的生命力的自由创造精神，体现了人作为人的能动的、独立的主体性。

如果没有语言形式历史事实建构起来的历史世界为现实历史存在世界之维，那么，不仅现实的历史存在世界因其充满着偶然和假象而难以为人所理解和认识，而且人类本身也就只能和动物一样始终生活在原始的、本能的和本性的自然世界，就只是自然世界里的一个与其他动植物没有二致的普通种属而已。在这种情况下，人只是自然界的一部分，人类史也只是自然史的一部分，而不是与此正相反。因此，正如邓晓芒先生所说，“语言本身的匮乏不是别的，正是生命力匮乏，即不得不被动地、动物式地接受自己的生死命运”[6]8。

语言形式历史事实的真实，是一种语言的真实，一种可能历史世界的真实。这种真实是历史事实真实的根本和关键。因为，对于现实的、有生命的、实践的人而言，客观实在的或现实的历史存在事实的真实并不具有极端重要的意义。只有语言形式历史事实建构起来的可能历史世界，而不是现实的历史存在世界，才是人的另一个可能世界，亦即未来理想世界的历史前提。对语言形式历史事实的真实性的怀疑、不信任乃至否定，本质上是对语言本身、对可能世界本身，特别是“对自己存在的怀疑”[6]40、不信任和否定。

可见，语言形式的历史事实，其义大矣哉！有鉴于此，在结束本文之际，我呼吁：大胆地抛弃那早已消失而不再可能存在的虚幻的历史存在世界，热情拥抱语言形式历史事实建构起来的历史世界吧！这是人类——历史化了的和社会化了的人类——防止愚蠢的历史复制行为的发生，防止沉湎于不切实际的回归原始自然、弱肉强食的动物般的“丛林世界”之幻想，防止从语言社会世界倒退到无语或失语自然世界的唯一可能的途径，也是人发展成为真正独立自由的、具有主体性的人的唯一可能的途径。

[1]尚书[M].李民，王健，译注.上海：上海古籍出版社, 2004:309.

[2]海德格尔.人，诗意地安居[M].郜元宝，译.2版.上海：上海远东出版社, 2004：57.

[3]斯沃茨.文化与权力:布尔迪厄的社会学[M].陶东风，译.上海：上海译文出版社, 2006：27.

[4]武家璧.周初“宅兹中国”考[M]∥北京大学考古文博学院，北京大学中国考古学研究中心.考古学研究 .北京：科学出版社,2011：279-284.

[5]马克思.1844年经济学哲学手稿[M]∥马克思恩格斯全集：第三卷.2版.北京：人民出版社，2002.

[6]邓晓芒.灵魂之旅:90年代以来中国文学的生存意境[M].上海：上海文艺出版社,2009.

[7]贝克尔.人人都是他自己的历史学家:论历史与政治[M].马万利，译.北京：北京大学出版社,2013:233.

(责任编辑：王寺月)

2016-12-06

周祥森，男，苏州铁道师范学院历史系1987届毕业生，现为河南大学世界历史研究所、史学理论和史学史研究中心研究人员，博士生导师，《史学月刊》编辑部编审，主要从事史学理论和史学史研究。

K03

A

2096-3262(2017)01-0039-06