老子“玄览”思想探究

韩培姿，许晓庆

（1.辽宁师范大学马克思主义学院，辽宁大连116029;2.沧州市南皮县鲍官屯镇政府，河北沧州061502）

老子“玄览”思想探究

韩培姿1，许晓庆2

（1.辽宁师范大学马克思主义学院，辽宁大连116029;2.沧州市南皮县鲍官屯镇政府，河北沧州061502）

老子的“玄览”思想是一种超越理性逻辑的非理性思想，是人类最高的认识方法。老子“为道”需要“玄览”，“玄览”是“为道”的哲学方法。“玄览”是一种心境，需要用“直觉”悟性去开启，通过理性“静观”来把握，从而达到超然物外与超然自我的“玄同”境界。

老子；直觉；玄览

悟“道”主要依靠人的顿悟与冥想，是对人思维潜力的激发，是最主观直接的方法，老子将其概述为“玄览”。“玄”本意为幽深、幽远，唯其幽深，故能观其微妙，唯其幽远，故能照见一切。“览”与“鉴”通行，即为喻心之镜。“玄览”这一思想是一种超越，是感性和理性认识之上的哲学认识方法。把握“道”不能仅仅依靠感性观照，更要建立在内心直观认识的基础之上，超越欲望以及技术的层面，总结圣人之“道”而悟“道”。“道”是“玄同”境界的升华，悟道者超然物外，内心澄明，透过包罗万象，借“玄览”明晰万物之理。

一、《老子》“玄览”的缘起

（一）“玄览”产生的时代背景与语境

关于“玄览”的缘起，可以从“玄览”一词产生的时代背景和语境等因素来考虑。“玄览”思想出自《老子》一书，考证老子其人的生活时代及其书的成书年代，成为分析“玄览”一词产生的时代背景和语境的关键。司马迁在《史记·老子韩非列传》中记载了老子所生活的年代，首先写道“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也”[1]1701，然后又记载“孔子适周，将问礼于老聃”[1]1702，随后记述二人对话，最后“乃著书上下篇，言道德之意五千余言”[1]1702，这说明老子与孔子同处一个时代，老子年长于孔子，是《老子》一书的作者。但随后的记载又出现了分歧，出现了“老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云”[1]1703和“或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否”[1]1703的两种说法，构成了老子或是春秋末期的人，又或是战国时期的人的两种推论。

冯友兰先生认为《老子》一书是一部正式的私人著作，它不是问答式的语录，而是作者以简练的文字直接表述自己的思想。而孔子开办私人学堂初期，没有私人的著述，所以《老子》的出生不会早于孔子。又认为春秋时期的专著，多从研究现实事物、结合具体问题的角度去考量并阐发自家观点，而《老子》是主观直接的思维表达。《老子》中的主要概念和主要原则，也都是哲学思想发展到一定高度的时期，有了长期的思想资料积累才有的。所以《老子》是一部总集，而不是某一个人于某一时期的专著。冯友兰整合《老子》思想脉络，概括性地总结了老子思想形成的限阈。指出《老子》中阐发的思想是一定历史阶段思想精华的凝结，其中最主要的两部分源于老莱子和太史儋，二者都以韵文的体裁来呈现，李耳重新提炼整合二者的经典思想，并加以演绎创新，编纂了《老子》一书。《老子》的思想体系上至老莱子，下至李耳，而老莱子与孔丘同处一个时代，所以《老子》思想形成的起点不会早于孔丘，终点不会晚于李耳。

最具有说服力的当然还是考古新发现的实物证据。“天不爱其道，地不爱其宝”,伴随1993年三本《老子》节抄本在湖北荆门市郭店的出土，可判定郭店楚墓的下葬年代约在战国中期偏晚，而竹简《老子》的抄写年代当然还要早于墓葬年代，比1973年马王堆出土的帛书《老子》还要早一个世纪，是当今世界上最早的古本《老子》。它的出土，证明最迟在战国中期就已经有《老子》一书在流传。这就使得流传于学界的《老子》晚出说不攻自破。

宇宙周而复始的学说——所谓生命，乃是一种不断变迁、交互兴盛和腐败的现象，当一个人的生命力达到巅峰时，也象征着开始走下坡了，犹如潮水的消长，潮水退尽，接着开始涨潮[2]。当时社会处于格局分裂的战乱时期，百家争鸣，各家思想涌现出来，然而老子把自己“大道”的思想表现出来，又通过“涤除”的方式来净化人们的心灵，反映出当时老子迫切希望社会安定的心愿，虽然他不能改变战争和朝代的更替，但他希望人们能够减轻精神上的痛苦，心理得到解脱，能更深刻地体会“道”。

（二）《老子》中“玄览”的原因及目的

贪欲的产生是由于受到外界刺激，老子指出：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”[3]34（十二章）达到“玄览”境界，“涤除”就是前提和条件，所以必须杜绝贪欲，净化人们的心灵，“涤除”万恶。只有断绝人心与外物的联系，才可以使贪鄙不生、欲念不起，从而使心灵不受外界的惑乱，保持无私无欲的自然状态。

涤除障碍所要达到的共同目的实际上只有一个——人心返璞归真的自然状态，当人心达到这种特定的状态，便进入了同于“道”的境界，就可以进行“玄览”了。“玄览”的目的就是使人们生活在清净的环境中，活得更自然，免除现实生活中那些杂乱的欲念，远离勾心斗角的环境，让自己生活得欣慰的同时，看清现实，做到众人皆醉我独醒。“玄览”要求我们重视非理性的直观，轻视感性的实践，突出人类思维，从而达到超然的境界。

老子认为：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”[3]153悟道静心是关键，涤除世间杂念，祛除主观好恶，达到虚幻空灵宁静的境界。如同清澈如镜的水面，折射宇宙万物，以清澈明媚的影像呈现。人们的心智活动如果向外驰求，将会使心虑纷杂、精神散乱，这样一种轻浮躁动的心灵，自然无法明澈地透视事物的本来面目和规律，所以说“其出弥远，知其弥少”。万事万物都有其运行的规律，认识并把握规律，才能增强生存的资本。而“大道”或“天道”就是事物运动的总规律。“‘大道’或‘天道’无须向外驰求，而只能是反身内求，使心灵达到某种不受任何外界干扰的特定状态，这样便可获得‘大道’。”老子认为，成见和偏见是心灵达到这种状态的障碍，必须予以“涤除”。在“致虚极，守静笃”[3]51的自然境界中，在“涤除玄览”后，倾听那自然之道。

二、《老子》“玄览”的内涵

（一）《老子》“玄览”的文本解读

《老子》首章曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常欲无，以观其妙；常有，欲以观其徼。比两者,同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”[3]1首先提出了“道”和“名”这两个关键词，成为贯通《老子》八十一章脉络的主线。

老子将“道”看成一种不能用理智及言语讲明的东西；看成一种恍惚抽象而又真实具体的东西；看成一种无为而又无不为的东西。“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？”[3]27（十章）老子讲的“道”是变化的，在任何时空条件下都要守柔，即“致虚极，守静笃”。老子认为，万物的本源是虚与静，因而人的活动也要致虚守静。体道者的定静功夫进入较深的层次时，抱元守一，神不外驰，元气在体内自由运行，身体由于得到元气的温煦、濡养而变得非常柔软协调，如同婴儿一般。此时的心变得明亮澄澈，如同擦过的镜子，毫无尘染。达到以上状态时，对“道”的体验可谓登堂入室。“涤除玄览，能无疵乎”，“涤除”就是洗涤清除，当然要清除的是污沾，但这里说的是心灵中的污垢，主要是指心中的欲念、忘情、私智等。“玄”是深微的样子，“玄览”指对内心的观照，就是如同练气功说的“收视反听，返观内照”。河上公注：“当洗其心使清净也，心居玄冥之处，览知万事，故谓之玄览也。”[4]“疵”就是瑕垢，意谓：净化心灵，反光内照，心灵能像天宇一般紧守结气，澄澈无瑕吗？能做到就合大道，做不到那就是与大道还有距离。

《老子》：“其上不皦，其下不昧。”皦对昧言，乃明白之意。言分子既集合而成万物，则其形明白可见也。有形无形同出一境，此境则谓之玄。河上公曰：“心居玄冥之处，览知万物，故谓之玄览。”玄学家们主张“天人合一”，核心思想在于人与自然的和谐统一。既是自然状态带给人心境的豁达与闲适，又是人在自然中享受宁静祥和的生活态度。

老子认为，认识“道”要用“观道”。“常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼”（一章），这是对“道”的“观”。他认为，这种“观”需要另一种方法，他说：“涤除玄览，能无疵乎？”（十章）“玄览”就是要目看心思、“涤除”。“涤除”就是超然物外无欲无求，达到“损之又损”的无为境界。悟“道”不仅是冥思万物之理，还要透析人世道德，体验感悟道德，寻求更高的精神境界。

综上所述，“玄览”是超常的心境、内自反观的心境、虚明澄静的心境。以“玄览”观“天下”，才能“明觉澄清”“恬然澄明”，这才是老子直觉思想的真谛，认识它，才能达到“观道”的最高境界。

（二）“玄览”的感性解读

一句残酷的话也许会毁掉生命，一句鼓励的话也许会点燃希望。陈树清老师就像一个加油站，每天都会以各种智慧的语言来激励与警醒我们保持梦想，并为之砥砺前行。他也常以自己的经历来告诉我们要倍加珍惜现在的学习机会，努力实现自己人生价值。

老子“玄览”思想又称“直觉”思想。所谓“直觉”，是一种人为主观非理性的直观感受，人们以感知的客观对象为思维限度，感观其超越物质性的特殊存在，并与客观对象相符合的思维形式。简言之，“直觉”就是感知器官直接的察觉。与从感性认识到理性认识的认识方法不同，老子“直觉”思想是对事物直接认识的方法。这种直接性是以其作为老子哲学体系重要组成部分和观道的根本方法为前提存在的，这是逻辑上的必然结果。从感性认识到理性认识是一个复杂的过程，需要大量感性材料和周密的思考作为基础和保障。老子云：“其出弥远，其知弥少。”换句话说，大量的感性材料会遮蔽体道的心，而周密的思考易使人走向观道的误区。“玄览”使人常处于涤除欲念的状态和境界，能够直接性地观道。如果“玄览”失去了直接性，那观道也就成了不可为之事，老子的哲学体系也就失去了完整性，就会走向老子所认为的“异途”。

“直觉”在当今时代又表现为非显性的经验总结。当习惯性的经验总结达到一定程度，就会对特定的现象或事件形成思维定势，从而直接思考出可能的各种结果，即包涵理性因素的现代“直觉”。一定情况下，“直觉”是有益的。就如巴菲特讲的，投资一部分靠的就是“直觉”的决定，既包含风险因素又包含着机遇存在，当“直觉”在恰如其分的时机出现，他就会果断做出投资。但只依靠“直觉”也是不可靠的，它总是没有理性认识来得更准确。

“玄览”一词在我们生活中很少出现，但“直觉”却经常被挂在嘴边，一些事情其实不必认真地去认识，在意识中有个模糊的概念，这就足矣。这也是一种特殊的思维方式，有着直观的、感性的、具象的横向思维特点，并以诗性的话语表现出来。无论是生活还是学习，我们处处都离不开它，无论在哪个方面，它都有其特殊的存在意义。

三、《老子》“玄览”的发展

（一）老子“玄览”在思想方面的发展

从中国哲学史的角度讲，直接受老子“玄览”影响并有所发展的是庄子。庄子最高的哲学境界也是“道”，并把“道”这种精神境界的获得称为“得道”或“体道”，庄子把“得道”或“体道”需要的方法总结为“心斋”和“坐忘”。

《庄子》第四篇《人间世》中，借用颜回和孔子的一段对话，揭示了道家“心斋”的高妙之意。原文：“颜回曰：敢问心斋？仲尼曰：若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气者也，虚而待物者也，唯道集虚，虚者，心斋也。”[5]147-148这段话有两个重点，一是“听之以气”，一是“虚而待物”。所谓“听之以气”就是心顺乎气得自然。因为听之以耳和听之以心都是向外有所攀缘、有所执着。而气和心不同，气本身无欲，心却是有欲的，所以听之以气，实际上，就是不用耳官、心官去听，也就是无听。这就是心斋的功夫。所谓“虚而待物”，是指心斋虽然是使心虚，但此心虚并不是心的断灭，而是在心中的欲念空了之后，这个心反而更能反映外物的真实。这种方法里，“无知无欲”是核心，“唯道集虚”是过程，“虚壹而静”是最终目的。这种心斋的功夫相当于佛家禅定的境界，等到没有欲念之后，心中定而生慧。

“坐忘”是庄子思想中的一个重要功夫。《大宗师》里对“坐忘”两字描写说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”[5]282，284这种坐忘和佛家的禅定相似，这里值得我们注意的是“同于大通”一语。单单“堕肢体，黜聪明，离形去知”，只是做到忘我、忘是非的境界，但如果只及于此，便很容易走入枯坐的路子，并不是真正的入道。庄子特别强调“同于大通”，大通本是大道，而此处不言道而言通，乃是指内外的沟通，使我们的心超脱了形躯的限制，而与万物共化。“坐忘”是对于自身的否定，是对自我认知的彻底否定，通过“忘”达到原始的无知混沌状态，所以“坐忘”不只是要忘我、忘是非，而且要达到“天地与我并生，万物与我为一”的境界。

把庄子的“心斋”“坐忘”视为对老子的“玄览”的发展，大体上有两个原因。其一，“心斋”“坐忘”是“得道”或“体道”的方法，而老子“为道”需要“玄览”，他们是一体的，是针对人的修养方式和为道的精神境界而言。其二，“心斋”“坐忘”符合老子的三种心境。第一种把“心斋”“坐忘”看作是一种超常的心境。“心斋”是指虚以待物的一种心境和境界，心的作用在于和外界事物交合，开放的心境才能虚弱柔顺、接纳事物、包容大道，这必然是超乎常人的，至于“坐忘”，颜回久久不能参悟其中的道理，那必然也是超常的。第二种把“心斋”“坐忘”看作是内反的心境。庄子讲“心斋”“坐忘”是为了“体道”或“得道”，庄子之道仍是内心自省，外在感受的心境。第三种把“心斋”“坐忘”看作是虚明澄静的心境。“心斋”要求保持绝对的恬静、安宁与和谐，这样的心境就自然地与“大道”衔接起来了，而“坐忘”要达到“道我同一”的境界也需要虚明澄静。《庄子》中“心斋”与“坐忘”从不同维度解读“玄同”之道，其最终结果异曲同工，相辅相成。由此看来，“心斋”“坐忘”是与“玄览”一脉相承的。

（二）老子“玄览”在内涵方面的发展

老子“玄览”在魏晋时期得到进一步的发展，主要代表是王弼，他著的书有《老子注》《老子指略》。王弼在《老子注》中对“涤除玄览，能无疵乎”的注说：“玄，物之极也。言能涤除邪饰，至于极览，能不以物介其明，疵其神乎？则终于玄同也。”[6]“与玄同也”，就是说已经把握了无限整体。由于无限整体的本质特征是“以无为心”，所以能够把握此无限整体的自然之智，其本质特征也在于“涤除邪饰，至于极览”，超越了“殊其已而有其心”的明察之智，真正做到了“以无为心”。

就王弼对老子“玄览”的发展来讲，涉及哲学的最高范畴“无”和“言意之辨”的问题。王弼以“无”作为世界的本体,认为先哲以“无”为本，以“无”为源，追根溯源，重在发掘自在自然与“道”同一的内在规律。王弼阐发了《周易》中言、象、意的关系，他指出“言”是指卦象的卦辞和爻辞的解释；“象”是指卦象；“意”是卦象表达的思想。着重提出不能执念于自然状态的外在形象和表述，只有透过现象把握本质才能真正达到“意”，从而得出“得象忘言”“得意忘象”的认识方法。“言”是对“象”的形象表达，“象”是对“意”的直观感悟，实现“意”，“言”和“象”缺一不可。“言”和“象”是实现“意”的必经过程，但又不能太重视“言”与“象”。依靠“言”与“象”，又不执着于“言”与“象”，才能到达“意”，体会世界的“无”。王弼的本意是希望人们不要拘泥于具体的物象，而强调探求现象世界背后的本质，由此可以发现“得意”需要“玄览”，而“忘象”和“忘言”需要“涤除”，可见王弼的“得象忘言”和“得意忘象”与老子“涤除玄览”是有相承关系的。

“得象忘言”和“得意忘象”与“涤除玄览”具有相承的关系，并体现老子“玄览”的内涵：第一，王弼以超验的“无”为本体，指出超然物我不可知，必须忘象而求意。既要依靠先天的天赋，也要依靠后天的非凡心态的培养。第二，按照王弼的思路，“言”是说明“象”的工具，“象”是说明“意”的工具，“意”虽然居于首位，但不能离开“象”而悬空存在，所以应该“寻言以观象”，而不“得意”便“忘象”，以摆脱感性的束缚，这便是自内反观的心境。第三，王弼的“言意之辨”为“有无之辨”提供了一个思维方法上的前提，是内化于人脑中的认识活动，“能不以物介其明，疵之其神”，即不让一般的瑕疵进入到主体之内，这就需要“虚”和“静”的功夫，所以这必是虚明澄静的心境。

综上所述，老子“玄览”思想是悟“道”的重要途径，理解“玄览”才能感悟“玄同”境界。“玄览”的认知方式为道家学派认识论的形成奠定了基础，为推动中国古代哲学的发展产生了深远的影响。

[1]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1999.

[2]张芸.林语堂的道教观[J].集宁师专学报，2005（2）：15-17.

[3]马恒君.老子正宗[M].北京：华夏出版社，2014.

[4]河上公.老子道德经河上公章句[M].北京：中华书局，1993：62.

[5]郭庆藩.庄子集释：上册[M].北京：中华书局，1961.

[6]王弼.老子道德经注校释[M].楼宇烈，校释.北京：中华书局，1980:25.

责任编辑：罗清恋

Exploration on the“Xuan Lan”Thought of Lao Tzu

HAN Peizi，XU Xiaoqing
(1.School of Marxism,Liaoning Normal University,Dalian Liaoning 116029,China; 2.The Gouernment of Baoguantun Town,Nanpi County of Cangzhou City,Cangzhou Hebei 061502,China)

The “XuanLan”thought of Lao Tzu is an irrational thought that beyond the rational logic,and is the highest cognition method of human.Lao Tzu needs“XuanLan”when he referring to the“Tao”,and it is the philosophical method of“as the Tao”.“Xuan Lan”is a state of mind,and it is necessary to use the intuition “understanding”to open and to grasp through rational“mindfulness”,then,the state that detached and transcendental ego can be achieved.

Lao Tzu;intuition;Xuan Lan

B223.1

A

1673-8004（2017）01-0086-05

10.19493/j.cnki.issn1673－8004.2017.01.016

2016-10-05

韩培姿（1991— ），男，河北邢台人，硕士研究生，主要从事马克思主义理论大众化研究；许晓庆（1990— ），女，河北沧州人，主要从事思想政治教育理论研究。