傣族神话研究述评

2017-03-28俸俊馨

重庆第二师范学院学报 2017年1期

关键词：傣族谷物葫芦

俸俊馨，胡辉

(滇西科技师范学院文学院，云南临沧 677000)

傣族神话研究述评

俸俊馨，胡辉

(滇西科技师范学院文学院，云南临沧 677000)

傣族神话是傣族文学艺苑中的瑰宝。运用期刊文献分析法对当下傣族神话的研究成果进行分析发现，目前已取得的傣族神话研究成果可分为两种类型：一是傣族神话内容研究，包括傣族创世神话、谷物神话与祭祀、葫芦神话、泼水节神话等；二是傣族神话的综合研究，包括傣族神话思维特征、审美意识、傣族神话与印度神话的关系等。在现有研究基础上深入挖掘、梳理傣族神话，将傣族神话研究引入多学科交叉合作研究的层面，形成立体观照的多元格局，将有助于丰富傣族文学研究内容，繁荣傣族文化。

傣族；神话；研究；述评

傣族神话是傣族先民的智慧和精神创造，是傣族文学宝库中的珍品。长期以来，研究傣族神话的学者颇多，他们以不同的视角和方法，从不同侧面表达了各自对傣族神话的认识。本文采用期刊文献分析法对众家研究成果进行简要梳理，依据主要内容、分成两种类型进行客观综述、评价与展望，一方面为研究傣族神话提供参阅资料，另一方面也为傣族神话研究向系统、纵深推进提供参考意见。

一、傣族神话内容研究

傣族神话，依据内容，大体可分为创世神话、图腾神话、祖先神话、谷物神话及其他神话几种类型。傣族神话的大部分研究成果多集中于此，如傣族创世神话、谷物神话与祭祀、葫芦神话、泼水节神话研究等。

(一)傣族创世神话研究

现存傣族创世神话数量惊人、内容颇丰，在解释天地、人类、万物的起源的同时，蕴藏着傣族先民最朴素、原始的宇宙观、世界观，以及对万事万物最原初的感知，为我们研究傣族先民的思维方式，傣族古代社会，提供了宝贵的资料。

由于傣族属于百越族群，王松在《傣族创世神话与百越族群》一文中，紧扣傣族创世神话的两条主线——《布桑该与雅桑该》《巴塔麻嘎捧尚罗》(英叭神王造天地)，将其与历史上曾经长期在我国存在的百越族群神话进行比较，旨在说明“傣族神话虽然受到宗教的影响，但就其基本思想、艺术风格和人物形象而言，还是依据它自身的内在规律变化和发展的”[1]68。王松认为，百越族群现存的创世神话之间不仅存在文化上的“血缘关系”，且不同族群的主要神也是如此，这些主要的神同时也是各个族群聪明智慧和勇敢善战的象征。而傣族创世神话，一方面是傣族善于吸收外来文化丰富自己，另一方面也与“历史的大动乱，活动地域的变化，民族的逐渐形成，使各自的艺术风格，主要是表现手法产生了极大差异，出现了各个民族自己的艺术风格”[1]70有关。

(二)傣族谷物神话与祭祀

傣族进入农耕社会时间比较早，谷物神话就反映了傣族古代历史的这一特点，也是我们观察傣族人民原始生活的一面镜子。它不仅使我们看到傣族人民的农耕起源，而且让我们了解到傣族农业发展的阶段与情况，极具研究价值。因此，傣族谷物、稻谷神话与祭祀之关系的研究一度受到关注，并有成果出现，如王国祥的《论傣族和布朗族的稻作祭祀及稻谷神话》及岩峰的《论傣族谷物神话与谷物祭祀》等。

王国祥认为：“稻作祭祀和稻谷神话所涵盖的不仅仅限于稻作本身，它们是古代人观念和习俗的贮藏体，从中可以探究人类的自我意识，窥测原始农业社会的历史进程。”[2]97他以有完整、典型的稻作祭祀和系统、生动的稻谷神话的傣族、布朗族为例，将一般从文学角度研究的稻谷神话与从宗教仪式角度研究的农业祭祀结合起来，通过社与稻、动物与稻谷、天降嘉禾、“谷魂婆婆/谷魂爷爷”[2]98-103等几个方面，在更广阔的背景下释读傣族、布朗族谷物神话，指出“从山地农业到坝区农业，从旱稻到水稻，从刀耕到锄犁耕，组成农业发展的序列。布朗族和傣族的稻作祭祀和稻作神话正体现了这个历程，具有很强的代表性。”[2]98

岩峰指出：谷物神话一语如果仅限定在谷物起源神话的范围是失之偏颇的，还应考虑影响谷物生长的诸如天气、节气、季节转换甚至农耕技术、劳作工具等因素，故此，谷物神话可以也应该涵盖除谷物起源外的以谷物培植为中心的神话，这些都属于谷物神话的范围。[3]92他接着“对傣族的谷物起源神话、季节起源神话和耕作神话进行较详细的记录和比较，分析了傣族神话与傣族农业祭祀的关系”[3]92，并得出结论：傣族人民的谷物神话与祭祀仪式都是希望通过各种形式恳求其所认定的“神灵”来保护他们能获得良好的收成。维持农业的繁荣，其实是农耕社会的普遍愿望，每个民族都有着自己的表达或展现方式。傣族人民自然也不例外。而傣族谷物神话又在傣族农耕传统教育中充当了原始教材的角色，增强了它们的生命力，使之得以流传至今。

(三)傣族葫芦神话研究

在傣族民间有多种与葫芦相关的故事，形成了一系列葫芦造人神话。关于傣族葫芦神话产生的原因，有学者指出一方面是因为葫芦生命力强，象征繁衍而使得傣族先民对之产生了一种崇拜心理，另一方面是因为傣族先民发现干葫芦可作漂浮渡河之用的工具，以及在采集时期还发现葫芦可食，同时在农耕初期发现葫芦可以人工种植。[4]87

葫芦造人神话，不单傣族独有，我国南方大多数民族都有，这也许是因为葫芦在古代先民的心目中生命力最强，结的果实最多，象征生命与繁衍的缘故。李子贤在《傣族葫芦神话溯源》一文中运用文献学、民族学、考古学、宗教学等学科的研究成果对傣族葫芦神话进行探讨，发现在傣族创世神话中，葫芦对傣族先民的心理产生了特殊的影响:人是从葫芦中出来的，葫芦一方面是人的始祖，另一方面也是具有生命力的动物、植物的母体，同时其还可作为洪水泛滥时人类逃生避难的工具。[5]158但傣族的葫芦造人神话却又与其他民族不同，具有自己的特点：傣族的葫芦神话虽然和洪水神话、人类起源神话相互渗透、相互依存，但并未失去其原始面貌，保持了相当的独立性。李子贤将傣族葫芦神话与汉族葫芦神话、其他南方少数民族葫芦神话进行了比较，指出葫芦神话最核心、原始的面貌“在于用葫芦来解释人类的起源，即人从葫芦出”[5]162，而“我国各民族的葫芦神话，正是在人从葫芦出、葫芦是各族先民共同的母体这一生殖崇拜、母体崇拜、祖先崇拜的基本观念的基础上，逐步演化、发展起来的”[5]168-169。最后，李子贤还从族属渊源、经济文化交往、稻作文化与葫芦神话之间的关系等方面剖析了我国汉族及南方少数民族产生葫芦崇拜和葫芦神话的原因。

(四)傣族泼水节神话研究

泼水是傣族的一种古老习俗，傣族最隆重的节日当首推泼水节，傣族人民中也流传着许多关于泼水节的神话传说。安琪在《傣族泼水节的神话与仪式研究》一文中指出，不能忽视傣族“庆新年”与“泼水”之间的逻辑跳跃，而简单地将二者等同，“泼水节神话不仅是一个封闭的象征体系和书面文本，而且是与节日仪式的操演相伴而生，在共同的心理基础上构成了活态的节庆神话”[6]47。安琪以西双版纳农业生态系统的运作为背景，通过傣族泼水节的神话表述、作为“换季仪式”的泼水节、作为“袚禊仪式”的泼水节等三部分内容的论述，探究泼水节庆典仪式的原初意义、其所具备的核心功能以及“傣历新年”与“泼水相庆”之间的联系。[6]47-51最后，安琪指出：“如何超越这类日渐‘失真’的民俗，而不只是在经验层面上质疑或证伪，这必然将分析的视野从‘实证’维度引向‘话语’维度。”[6]51-52

二、傣族神话的综合研究

傣族神话与原始宗教相互渗透，相互依存，但本质上隶属于艺术与美学的范畴。因此，无论是从生态美学、叙事艺术等角度解构傣族神话，还是从傣族神话管窥傣族原始婚姻形态、古代家庭，都开创了傣族神话内容研究之外的新领域，形成傣族神话的综合研究。

(一)傣族神话思维特征研究

神话思维特征研究是神话研究最核心、最重要的部分，因为任何神话的产生都有其独特的思维特征；且神话与宗教互演共生、关系密切，故此，要想了解傣族神话，必须先要了解傣族的原始宗教。高徽南在《傣族神话的思维特征》一文中指出，傣族神话的思维基础与傣族原始宗教活动有着密切的联系，并结合具体文本将傣族神话的思维特征归结为具象性、内比性、我向性、隐喻性、怪诞性五个方面。[7]11-13

(二)傣族神话审美意识与审美理想研究

任何一个民族的神话其内容都是本民族原始先民心理、思维、内心活动、情感、宗教意识、审美意识的统一体，既是该民族对自然万物最古老的认识，也是该民族原始信仰与早期生活的重要文献。通过对傣族神话体现的审美意识的研究，可以窥见傣族人民的原始信仰与内心活动。

李蓓在《浅谈傣族神话中的审美意识》一文中结合傣族神话的具体文本，将傣族神话的审美意识总结为勇于接受挑战并战胜自然的美好愿望、心理愉悦感的创造与体验、惩恶扬善追求完美的英雄意识等三个方面。[8]243

近年来，生态美学的研究是个热门话题。尽管研究的出发点不同，但人们的目的是比较接近的，即希望优化、美化人类的生活环境。赵秀兰在《生态和谐：花腰傣神话〈南朋冬〉的审美理想》一文中就是采用生态美学的研究方法，以花腰傣神话《南朋冬》为个案，来分析傣族神话所体现的审美理想。赵秀兰认为：“神话创作主体是在特定的审美理想的指引和驱动下构建可以表达自己审美观念的话语体系。”[9]110《南朋冬》这篇洪水再造人神话，就是傣族先民在其神态和谐的审美理想的指引下所特有的审美观念的表达。“南朋冬”是傣语，有“洪水淹天”的意思，讲述的是远古时期形象怪异的人类在大地上作恶，导致生态崩溃，天神看到后到人间进行“改人换代”的故事。“通过描述人类形象的蜕变、神的生态调节功能机制的发挥以及滔天洪水的爆发，神话深化了构建和谐生态的主题，并以此彰显了生态和谐的审美理想。”[9]104与此相对应的是《南朋冬》的全部情节内涵可以用“和谐—不和谐—(否定的不和谐)—和谐”[9]109-110来归纳，不仅体现了“人类现实生存理想与艺术审美理想的契合”[9]110，而且道出了“生态圈的循环性和自然资源的有限性”[9]110这一朴素道理。

(三)傣族神话叙事诗研究

有学者指出：“傣族神话不仅把萌芽于古歌谣的傣族文学推上一个新的创作高潮，还为以后的傣族长篇故事，傣族长篇叙事诗开拓了广阔的创作源泉。”[4]77冯寿轩的《傣族神话在叙事诗中的创新》一文认为，傣族叙事诗是在继承傣族神话的基础上发展而来的，故颇具浪漫主义色彩，并结合具体文本总结出傣族叙事诗的五大特征，而“表现在傣族叙事诗里的积极的浪漫色彩，或者说是浪漫特征，包括浪漫想象、浪漫精神、浪漫手法——大胆的夸张等，都是对傣族神话的出色的继承与发展”[10]92。

《兰嘎西贺》是傣族长篇神话叙事史诗，主要讲述了十头魔王奉玛加和召朗玛的故事。刀秀英的《傣族神话叙事诗〈兰嘎西贺〉研究》在前人研究《兰嘎西贺》的基础上，采用比较研究、历史文献分析、民俗学理论等研究方法，首先，将《兰嘎西贺》与印度的《罗摩衍那》作比较研究，凸显《兰嘎西贺》的本土特征；其次，分析《兰嘎西贺》中蕴含的民俗意象、母题，昭示其文化意义；再次，通过社会意识形态分析，结合宗教因素以及民众心理，分析《兰嘎西贺》流传的社会心理机制。[11]

(四)傣族神话里的家园、婚姻、家庭研究

傣族神话的产生与当时人们的物质生产活动有直接联系，是傣族先民生产关系、婚姻形态、生存环境的反映。因此，傣族早期社会的风貌是可以通过傣族神话折射的。

宋恩常在《西双版纳傣族神话与古代家庭》一文中指出：“西双版纳傣族的先人以自然本身固有的素材，凭借人类童年时期的想象力创造了与自然进行斗争以及与当时社会生产力相适应的家庭生活的神话。”[12]82结合西双版纳傣族部分神话，从创世与人的起源、兄弟开亲、神话中的亚血缘家庭、动物与人等几个方面研究傣族古代家庭形态[12]77-82，并认为傣族神话的魅力在于“不仅是研究没有文字记载的傣族社会的宝贵材料，神话作为一种文学创作将继续给人们以艺术享受”[12]83。

傣族神话中蕴含着原始婚姻形态的蛛丝马迹，为我们研究傣族婚姻形态的演进提供了宝贵的资料。东方既晓的《傣族神话里的原始婚姻形态》一文结合具体的傣族神话故事，研究傣族原始婚姻形态，就是否存在杂婚、批判了血缘婚与否、雌雄同体神话的底蕴、傣族神话里的普那路亚婚、氏族与图腾、处女母亲观念与对偶婚、家长制家庭在傣族神话中的反映等问题进行深入分析，并论证了上述傣族婚姻形态是否具有人类社会的普遍意义等问题。[13]332-337

傣族神话对傣族先民的生存状态、生活感受有一定反映。夏文仙在《傣族古歌谣和神话中的家园之美》一文中，运用生态美学的研究方法，展示了傣族先民如何阐释生活的美感，以及傣族先民的生命平等意识、和谐共生意识。[14]227

(五)傣族神话与印度神话的关系研究

从地缘关系的角度看，印度神话对傣族神话产生了深刻影响，二者之间存在千丝万缕的联系。李江在《从“罗摩的漫游”到“兰嘎国的十头王”——论傣族史诗〈兰嘎西贺〉与印度神话〈罗摩衍那〉之亲缘关系》一文中对傣族神话《兰嘎西贺》对《罗摩衍那》的继承与模仿、继承与模仿之成因、变异与创新等方面做了深入的分析和探讨。[15]224-225

(六)傣族神话与傣族地名之关系研究

地名标示地理实体位置、范围、特征的名称，其因承载着历史文化的积淀而具有鲜明的地域性和民族性。吴泽的《来自神话传说的傣族地名》一文依据《耿马傣族佤族自治县志》《耿马傣族佤族自治县地名志》等相关资料，结合部分傣族神话传说，对“耿马”“孟定”“芒幕”“信多”等地名进行了解释。[16]20-21

三、傣族神话研究成果的评价与展望

傣族神话是傣族文学家族的重要成员，学界给予了可贵的关注，本文所引述的傣族神话研究成果见解新颖，学术水平较高，为傣族神话研究的系统化、纵深化作了开拓性工作，也有若干值得借鉴和反思之处。

首先，傣族神话的研究遵循了一定的方法论原则和规范。黑格尔说：“方法是决定一切的。”虽然傣族神话研究的具体方法很多，也因人而异，但本文一、二部分所述诸文，无论是文献分析法还是田野调查、生态美学、民俗考察，都尽可能地描绘出傣族神话的内容、结构、演进，做到了既通观傣族神话研究衢路，又遍照该领域研究隅隙，学术视野相当开阔。

其次，傣族神话内容研究，分别就傣族创世神话、谷物神话与祭祀、葫芦神话、泼水节神话进行研究，本文第一部分所述及的诸文，代表傣族神话内容研究的最高水准，提高了傣族神话内容研究的弹性，促进了傣族神话内容研究的纵深化发展。

再次，傣族神话的思维特征、审美意识、与印度神话的关系等属于傣族神话研究的重要领域，却也是研究的薄弱环节。本文第二部分述及的文章，对此领域研究有筚路蓝缕之功，但理论深度不及傣族神话内容研究诸文，还有进一步提升的空间。

最后，笔者认为目前所取得的傣族神话研究成果，基本上对傣族神话涵盖内容、历史脉络、研究意义等有所观照，为今后的研究提供了可资借鉴的依据；对傣族神话进行系统、深入的挖掘、梳理，有助于推动傣族文学研究发展，繁荣傣族文化。当然，这一方面需要时代学术环境、学界关注焦点及研究方法的推动，另一方面也要求研究者具备扎实的学术功底，敏锐的学术眼光，开阔的学术视野，深入的田野调查。尤其值得思考的是，下一步如何将傣族神话研究引入多学科交叉合作研究的层面，形成立体观照的多元格局。

[1]王松.傣族创世神话与百越族群[J].山茶，1986(4):68-71.

[2]王国祥.论傣族和布朗族的稻作祭祀及稻谷神话[J].中央民族大学学报(哲学社会科学版)，2000(6):97-103.

[3]岩峰.论傣族谷物神话与谷物祭祀[J].云南社会科学，2006(3):92-96.

[4]岩峰,王松,刀保尧.傣族文学史[M].昆明：云南民族出版社，1995:87.

[5]李子贤.傣族葫芦神话溯源[G]//葫芦与象征——中国民俗文化国际学术研讨会论文集.北京：1996.

[6]安琪.傣族泼水节的神话与仪式研究[J].广西民族研究，2012(4):48-52.

[7]高徽南.傣族神话的思维特征[J].思想战线，2010(S1):11-13.

[8]李蓓.浅谈傣族神话中的审美意识[J].科技创新导报，2010(15):243.

[9]赵秀兰.生态和谐：花腰傣神话《南朋冬》的审美理想[J].民族文学研究，2013(6):104-110.

[10]冯寿轩.傣族神话在叙事诗中的创新[J].思想战线，1984(4):93-96.

[11]刀秀英.傣族神话叙事诗《兰嘎西贺》研究[D].上海：上海师范大学，2013.

[12]宋恩常.西双版纳傣族神话与古代家庭[J].思想战线，1978(2):77-84.