当代中国“美学热”批判

王进

当代中国的美学历程已经走过了一个甲子，与美学相伴而生的其他各种“热”都已经走进了历史，唯有“美学热”未经任何检视与反思，一直以来还被学界从正面加以肯定。姚文放有言：屈指算来，新中国60年来共经历了三次“美学热”。前两次“美学热”分别出现在20世纪50 年代和80年代，自90年代初发端至今方兴未艾的“日常生活审美化”热潮可以说是第三次“美学热”。（《新中国的三次“美学热”》，《学习与探索》2009年第6期）似乎“美学热”成了一个值得夸耀的学术盛世。这个情况耐人寻味。

一

第一次“美学热”的发端在20世纪50 年代，朱光潜的文章《我的文艺思想的反动性》发表在《文艺报》1956年的第12号上。很明显，这是一篇自我清算的检讨书，朱先生违心地给自己扣上了许多大帽子。朱光潜为什么在这个时候“知趣”地写出这份检讨我们不得而知，但这显然与当时那种“山雨欲来风满楼”的思想整肃有关。翻检一下前后几年的政治日历，不免让人心惊肉跳。以《文艺报》为中心舞台，已经演绎了无数次思想大批判：对萧也牧小说《我们夫妇之间》的批评，对卞之琳长诗《天安门四重奏》的批评，对路翎小说《洼地里的“战役”》的批评，对李准小说《不能走那条路》的批评，对俞平伯的《〈红楼梦〉研究》的批评，等等。到了1955年5月13日，《人民日报》公布了第一批胡风材料，1955年12月15日中央批发作协党组的报告，又揪出了丁玲、陈企霞“反党小集团”。在这样一个风声鹤唳的政治背景下，若说是朱光潜先生是在致力于平心静气地进行美学讨论岂非笑话？所以，我们今天再来审视这场所谓的“美学大讨论”，应该得出的一个基本认知就是忽略它的学术讨论性质而正视它的思想批判的本质。朱光潜开始自我批判之后，果然引来了一场劈头盖脑的大批判，黄药眠的文章标题即是《食利者的美学》，敏泽的文章标题为《朱光潜反动美学思想的源与流》。这些扣帽子打棍子的批判文章今天看来基本上没有什么学术价值，但是，聪明的朱光潜在且战且退的同时也巧妙地把讨论引入了哲学的领域，打了一场唯物与唯心的乱仗，并适时引入了马克思《巴黎手稿》的实践观点，占据了一个有利地形，保证了自己不被对手击倒。根据夏中义的研究，日丹诺夫主义与朱光潜的关系是考察1949年后朱光潜美学的一个极为重要的视角。两者关系的历程宛如一出多幕剧，朱光潜首先用日丹诺夫主义来自我批判，然后用它来批判别人。这其实表明，这场美学论争的背后有着苏联时代斯大林主义的深刻背景。日丹诺夫（1896-1948）本是前苏联斯大林时代的一个名声显赫的苏共理论家。他的“理论模型”（可微缩为一对“正负△”）：1.由所谓政治上的革命或进步→哲学上的唯物论→艺术上的现实主义，这三者构成“正△”；2.由所谓政治上的反动或没落→哲学上的唯心论→艺术上的非现实主义乃至反现实主义，这三者构成“负△”（参看夏中义：《朱光潜美学十讲》，商务印书馆2011年9月，第270～273页）。翻检六集《美学问题讨论集》，这样的“理论模式”几乎俯拾皆是，而这其实也是当时文艺意识形态的主流话语，新中国的文艺学教科书从建国之初即已开始引进，如维诺格拉多夫的《新文学教程》、季摩菲耶夫的《文学原理》、毕达可夫的《文艺学引论》。毕达可夫作为苏联专家，在北京大学中文系为文艺理论研究生讲课，时在1954年春至1955年夏。正是在这样一个不太长的时期内，中国知识分子及其话语体系完成了一个苏化的洗脑过程。因为在当时西化没有可能，所以苏化就是一个必然的选择。荷兰汉学家杜威·佛克马（Douwe W. Fokkema）的一本著作《Literary Doctrine in China and Soviet Influence： 1956-1960， 1965》，已于2011年7月由北京大学出版社出版，中文译名为《中国文学与苏联影响（1956-1960）》，英文书名中的“Doctrine”被略去，这个词意为“教义”、“律条”，可见我们今天对于那段全盘接受苏联“教义”的历史还是挺忌讳的，但这确是事实。

在这样一个知识背景下，所谓的“美学大讨论”其实就成了一次苏式哲学的讨论。这场争论的核心议题是唯物与唯心之争、主观与客观之辩。纠缠于唯物、唯心两大派系之间，尽管争论产生了所谓中国美学的四大派别，即蔡仪的客观派、吕荧和高尔泰的主观派、朱光潜的“主客观统一”派、李泽厚的“客观性和社会性的统一”派，尽管编成了6册《美学问题讨论集》， 尽管为李泽厚、高尔泰等当时的年轻学者制造了一举成名的机会，然而这次“美学热”的实质性的学术成就显然不容乐观。高尔泰先生写过一篇文章“《论美》之失”，其中披露这样一个意味深长的细节：他的处女作《论美》写成之后，送请当时的西北师范学院院长徐褐夫教授指点，（此人“是个大学问家，原先是苏联莫斯科大学哲学系教授，赫赫有名。”）两周后再去，还是那人开门，满面笑容，说请进。老人心情极好，问我哪里人，爸爸妈妈是做什么的，还说我有才华，能写，但观点是错误的，是“十足的马赫主义”，早就被列宁批倒了。问我看过列宁的《唯物主义和经验批判主义》没有，叫我一定要好好看一看。这就是那时的教授们的知识背景。在这样一个知识背景下，当时的“美学”论争其实一开始就陷入了荒謬的意识形态泥潭里。首先，理论的境遇是在斯大林主义的话语霸权下无理可讲。虽然列宁还没有把唯物与唯心之争等同于革命与反动，但已经与马克思的唯物论（实践唯物主义、新唯物主义）拉开了很大的距离。而在斯大林的主持下炮制的《联共（布）党史简明教程》则把哲学与政治划上了等号，特别是斯大林亲自撰写的第四章第二节“辩证唯物主义和历史唯物主义”，更是塞进了他的不少私货。而这正是“美学”论争所面对的理论大限，朱光潜文章《美学怎样才能既是唯物的又是辩证的》（载《美学问题讨论集》第二集，看这题目哪里是在讨论美学啊！）就是在这样的思想镣铐里所做的可怜而又勉为其难的挣扎；其次，论争的规则是知识的正当性已被前置，人们只能接受不能质疑。那些斯大林主义话语似乎具有天然的正当性，当然，这样的正当性前置其实不过是通过政治的或经济的权力运作而强加于人的。正是这种政治的或经济的权力运作，使得一种社会知识成为具有唯一正当性的知识，这种正当性前置当然也诉诸人们的失忆心理过程。这种情况可能也正是我们今天的学人对于那场“大讨论”集体健忘的一个原因吧。因此，对于当年理论正当性的祛魅应该是我们今日美学研究的不可跨越的坎儿；第三，秩序的圈定与话语的规范，五十年代的这场讨论在某种意义上成了当代中国学术秩序的话语原型，它圈定了后来的理论逻辑秩序。这就使它的主流话语在后来承担了合法性赋予的功能，顺我者昌逆我者亡，明乎此，我们才可以了解在很长时期内人们奉之为圭臬的权威知识的神秘面纱，以及它强势进入中国文化生活给我们的知识分子造成的严酷而窘迫的思想压力。然而吊诡的是，这种由斯大林主义强加给我们的合法性赋予功能，竟然在斯大林主义被清算唾弃多年之后，依然象幽灵一样纠缠着我们。“唯物主义=进步正确、唯心主义=落后反动”始终象神主牌一样高悬在那里。

随着哲学研究的深化与发展，人们现在已经看得很清楚，苏联时代的唯物主义，其实并非真正意义上的马克思主义哲学，而是车尔尼雪夫斯基的庸俗唯物主义与斯大林的机械唯物主义的混合。马克思和恩格斯曾经在不同场合把自己的哲学称之为“新唯物主义”、“现代唯物主义”，在《德意志意识形态》中，则明确地把自己的哲学称为“实践的唯物主义”，将费尔巴哈之前的唯物主义都称之为“旧唯物主义”。马克思学说的根本之点是没有在唯物与唯心之间划出一条绝对的边界，这是他的实践观的精髓。马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中曾对“人的本质力量对象化”的观点有重要的发挥：“随着对象性的现实在社会中对人说来到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象对他说来成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，而这等于说，对象成了他本身。”（刘丕坤译《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1979年6月版，第78～79页）很明显，马克思的这一看法是对黑格尔的直接继承。黑格尔在《美学》中曾有一个生动的例子：“例如一个男孩把石头抛在河水里，以惊奇的神色去看水中所现的圆圈，觉得这是一个作品，在这作品中他看出他自己活动的结果。”（黑格尔：《美学》第一卷，商务印书馆1984年版第39页）而马克思在《为神圣家族写的准备论文》就特别肯定了这一点：“黑格尔把人的自我产生看作一种过程……这就是说，他看出了劳动的本质，他把对象性的人，真正现实的人，看作他自己劳动的产品”。（参看朱光潜：《西方美学史》下卷，人民文学出版社1979年版，第484页）再进一步说，实践的概念在马克思之前其实是一个唯物主义与唯心主义共同推崇的概念，康德、黑格尔、费尔巴哈都曾在实践问题上有所贡献，而实践的观念就其实质而言其实是超越心物二元对立的，它是唯心与唯物连通的桥梁。聪明的朱光潜正是抓住了这一点在辩论中占了上风。《巴黎手稿》是属于青年马克思的早期作品，而青年马克思曾经与青年黑格尔派有着非常密切的关系，实践观的提出，实际上是他打通心物、包容主客的哲学超越之思，但是由于二十世纪前期的中国社会囿于粗陋的机械唯物主义桎梏，人们还无暇辨析其中的奥妙与精微，而只要是打着马克思的旗号就足以让论者们五体投地了。朱光潜也正是利用了实践的二重性这一点，来了一次“明修栈道暗度陈仓”，打败了那些机械唯物论的呆子。说马克思的实践观内在地包含了唯心论的元素，可能会让很多人不舒服不感冒，但是平心而论，经典作家从来就没有把心与物的对立看作多么了不起的事情，如恩格斯所说，唯物与唯心的对立，来源于“思维对存在的关系问题”，即“什么是本原的，是精神，还是自然界”的看法不同，并且特别指出，“除此之外，唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思，它们在这里也不能在别的意义上被使用”（《马克思恩格斯选集》第4卷第220页）。中国当代著名哲学家、已故吉林大学教授高清海先生写过一篇文章：《重新评价唯物论唯心论的对立——哲学探进断想之四》，文章的五个小标题是：一、有必要打破这个僵化模式；二、唯物唯心不是哲学论争的永恒本质；三、唯物唯心的分野不能成为决定一切的认识路线；四、唯物论和唯心论的对立不能等同于真谬对立；五、唯物唯心的对立并不具有不可超越性。（载《时代论评》1988年11月创刊号），文章立论精辟，结论令人信服，此不赘述。如果考虑到当代哲学的新发展，这场五十年代的“大讨论”就不值得再讨论了。

二

如果说五十年代的“美学热”总体特征是“苏化”，那么八十年代的“美学热”的思想底色就是“西化”，而世纪之交的“美学热”在文化态势上则已是“泛化”了。五十年代的中国思想打上了深刻的“苏联时代”的烙印，虽然“苏化”也是“西化”在本质上的孪生兄弟，但它过于偏执与狭隘的理论逻辑和知识论域，即使在西方社会也不受欢迎。于是，改革开放的大门打开之后，拥抱西方的文化模式迅速开启。

严格说来，和五十年代的“美学热”一样，八十年代的“美学热”也不具备合理的文化土壤或逻辑起点，它的启动也很唐突。因为在十年文革的摧残之后，中国社会满目疮痍，精神生活与物质生活都极度贫乏，而美学其实是世俗生活的奢侈品，却在文化开放的早春时节来到了。翻检手头的两本书，一本是《美学讲演集》，编辑说明是“为了适应高等院校开设美学课的急需，教育部委托全国高等院校美学研究会和北京师范大学哲学系于1980年10月至1981年1月联合举办了建国以来首次高校美学教师进修班”，所收文章均为讲稿（北京师范大学出版社1981年10月）；另一本是《美学与艺术讲演录》，编辑说明是“上海市美学研究会和上海戏剧学院受教育部和中华全国美学学会委托，于一九八一年七月至九月，举办了全国高等院校美学教师第二期进修班”，所收文章也是讲稿（上海人民出版社1983年8月）。这里传递出的信息是，第二次“美学热”的预热早在1980年10月就开始了，而且它是由教育部官方推动，也是通过集中培训而采取的步调一致的统一行动。联想到当年《美学概论》、《文学概论》等编写组的官方色彩，这个情况不难理解。要理解八十年代“美学热”的发生，文化贫瘠当然是一个主因。因为十年动乱把中国与世界拉开了距离，外面的世界一切都是新鲜的，而且远比当年苏联给我们的东西更加生动丰富，更有魅力。对于当年的大学师生而言，能从国外的资源吸取精神营养既时髦又解渴，当然趋之若鹜。“穷则思变”、“由贫及美”，这似乎是美学发展的正能量，但其实美学趋热的深层原因，还有一些“负能量”值得深思。

首先，政治恐惧和政治厌倦的潜滋暗长，“不谈政治”的一个合理转移就是“侃美学”。因为十年“文革”的政治情结把人们弄烦了弄怕了，加之各种“批判”风波时有所闻，为了不成为批判对象，或者即使成了批判对象也能有幸存活下来（象朱光潜那样），弄美學最保险也就成了一种共识。中国现代文学领域历来是一个多事之地，也是受国家意识形态影响最深的学科，在这里谋生确实如履薄冰。我们已经看到，从王瑶开始，一些从事现代文学研究的学者纷纷转向古典，王瑶先生最早从新文学研究回到中古文学史论的领域，杨义先生从现代文学研究回到了先秦诸子，而赵园先生则是从现代小说回到了明清士大夫研究。如果我们可以用“逃离现代语境”来解释转向古典，那么同样用“逃离现代语法”来解释转向美学就顺理成章了。其次，告别革命与告别左倾的缠夹不清，使得“中性的美学”能够清高自许。拒绝政治的一个逻辑归宿就是拒绝革命。“美学大师”李泽厚近年发出的最具有影响力的声音莫过于“告别革命论”，事实上这种清算政治革命以维护审美纯粹性的主张近些年来好象已颇有市场，“告别革命”甚至已经成了时尚的文化标签，试图以远离政治和告别革命来保持自己的艺术贞操，鼓吹所谓的“纯审美”。但从问题的本质上看，李泽厚真正想告别的其实是“文化大革命”及其所代表的左倾思潮，这一点大家都能理解和接受，但是用“告别革命”这样的字眼则显昏聩。因为就连他所置身其中的美学大潮都是五十年代以来左倾思潮发展的一个结果，是所谓“革命浪漫主义”的一个注脚。第三，唯美主义与犬儒哲学的相互生成，使得当代文艺思想之贫困只剩下美学了。唯美主义（aestheticism）的核心口号是“为艺术而艺术”，或曰以美为唯一之价值，人们一般认为唯美主义和法国象征主义或颓废主义运动同属一脉，具有后浪漫主义的特征。唯美与颓废的同根同源，刚好揭示了这个问题的本质意涵：文化的沉沦。颓废（decadent）这个词的的最初含义是“雕琢”或“精致”，20世纪20年代传来中国，章克标、方光焘所著之《文学入门》将decadent音译为“颓加荡”，并解释为堕落，这个译法最为传神。当八十年代的“美学热”兴起之后，在我们进入美学陶醉的时候，其实也进入了颓废的狂欢。而这，也正是中国社会的犬儒主义滋生与栖身的最佳土壤。犬儒与唯美相互需要，一拍即合。

八十年代以来的“美学热”大体上可以分为引进西哲、发掘本土、门户独立这样三个演进的段落。我们基本上是经历了一次“乱哄哄你方唱罢我登场”的学术乱局，其实各方也没有什么交集与讨论，无非是一次自说自话的独语的狂欢，结局当然是尽欢而散了。

引进西哲是这场“美学热”的开场锣鼓。在整个八十年代，中国出版界空前繁荣，有这样几套出版物热销：一是辽宁人民出版社出版、李泽厚主编的《美学译文丛书》；二是商务印书馆的《汉译世界学术名著丛书》；三是三联书店的《现代西方学术文库》；四是上海译文出版社的《二十世纪西方哲学译丛》；五是四川人民出版社的《走向未来丛书》，这些西方经典就构成了八十年代中国学人的思想底色。因此，所谓的“美学热”，其实是表现为译介热，一些有英文或者其他外文背景的年轻学者成了美学大腕。在这场译介风潮中，我们基本上把西方哲学两千多年的历程囫囵吞枣地重演了一遍，但是真正形成热点的是作为西方现代哲学开山祖师的叔本华及其之后。因为叔本华曾经深刻地影响了王国维的《红楼梦评论》而为国人熟知，而且叔本华的非理性主义思想也让当代学人深深地陶醉，他超越了黑格尔的古典哲学，完成了西方思想由古典向现代的转捩。在叔本华热之后，我们迎来了一次又一次的“美学热”：弗洛伊德热、荣格及弗莱的原型热、尼采热、海德格尔热、萨特热、西马热，其中最让国人倾心的理论包括尼采的酒神精神、弗洛伊德的力比多、海德格尔的存在主义、马尔库塞的文化批判理论等，应该说，这是一次西方美学的朝圣之旅，我们由此完成了一次文化的蜕变和理论的转型。

发掘本土构成了八十年代美学的内在张力。我们从此开始有了中国本土的美学：1984到1987年，李泽厚刘纲纪主编的《中国美学史》第一卷、第二卷在中国社会科学出版社出版，叶朗著《中国美学史大纲》也于1985年11月由上海人民出版社出版。其后，各种版本的中国美学史如雨后春笋层出不穷。除了这种通史式的美学史之外，还有板块式的美学史即专史，如道家、儒家、禅宗皆有史。如果说引进西哲让我们品尝了悖论，那么发掘本土则让我们陷入了尴尬。中国美学及其史的学科的建立，表面看来是建构了一个中西对话的学术平台，然而仔细打量了双方的学术姿态之后发现，这其实是一座话语的巴别塔，中西之间谁也没有听懂对方的话。首先，西方的美学是关于艺术的哲学，西方的美学史也是关于形上观念的历史梳理，如柏拉图关于“美本身”的追问。而中国的美学史则搞成了艺术史料的编年排列，或者就是艺术史，完全没有形而上的思考，包括对美的界定也还停留在“羊大为美”之类的臆想之中；其次，中国美学论述的历史起点缺乏可靠的理论和文献支持，例如儒家与道家何者为中国美学的主干迄无令人信服的说法。叶朗的《中国美学史大纲》第一章“老子的美学”第一节“中国美学史从哪儿开始”，认为中国美学史（以至中国哲学史）不应该从孔子开始，而应该从老子开始，这与李泽厚刘纲纪形成鲜明的对立；第三，在各种美学专史的角度，对美的理解言人人殊，甚至可以说是相互颠覆自我解构。例如关于儒道禅三教合流，三家同归于道，但儒家崇有，道家尚无，禅家悟空，儒家有“大同”、“小康”的理想，道家有“齐物”、“逍遥”的境界，禅家有“拈花”、“自性”的教义，三者在入世出世形上形下之间并无交集。而究其根本，中国文化的构成不是三大家族，而是五大板块，即在儒、道、禅之前尚有气论与易道，而气与易则是更具本源性的文化形态。气化谐和乃古代中国的世界图式，既是“道”“气”合一的宇宙本体，又是“神”“气”合一的生命本体，其标准形态是混沌；而易为群经之首文化源头，它是典型的诗性智慧的表达，其标准形态是神秘。不通气学与易学而妄谈儒道禅，终不免是门外汉。

门户独立在八十年代以来的学术界是一种流行趋势。这个问题说白了就是“创学之癖”的流行，我们看到无数的理论山头相互标榜，古典的、现代的、后现代的，还有什么前现代的、前古典的、新实践的、后实践的，等等。其中最具声势的要推后实践美学。实践是五十年代以来被公推的理论旗帜，而且它还与马克思学说挂靠，引得人们趋之若鹜。后实践美学将实践美学设定为前，自身规定为后，可能是源于对马克思的误解。我们知道，马克思与叔本华、尼采被称为西方现代哲学的三大开山祖师，马克思的问题论域已经足够现代，马克思所讨论的问题也是尼采和海德格尔哲学的主题。后实践美学对马克思实践美学的偏离其实是没有道理的，因为实践不是理性，而是人的感性活动，而且它是更为本源性的人的主客体统一，也是人的本质力量的自由呈现。但是后实践美学却以超越马克思自居，它给自己的各种命名都体现为一种学术的狂妄，后实践美学基本上使用了西方现代和后现代的话语方式，自以为成了实践美学之后，实际上这个所谓的“后”根本不是西方的“后现代”的“后”，它和实践美学仍然同属现代的范畴，只不过由于他们对现代的尼采、海德格尔以及后现代的德里达的误读，弄乱了学术辈分，以致于在使用现代和后现代的话语时张冠李戴捉襟见肘。

之所以会发生这种美学上的学术错乱，根本原因是在我们学术思想的僵化和非历史性。黑格尔把他的《美学》称为“艺术哲学”，在完成了一个庞大的形而上学体系之后，自行宣布了艺术的终结，作为绝对精神发展的一个环节，艺术将为宗教所取代，而宗教也将让位于哲学。美学本为西方所有，而且并非贯穿古今。古希腊虽已有了美的讨论，但远不如诗学发达，诗学所涉及的论域范围囊括了今天的美学。作为哲学的一部分，当代的所谓“美学”也早已今非昔比，它的理论意义已发生了根本性的变化，它不再是着眼于“我感觉对象”这样的主客体分离的模式，而是立足于“人生存于世”这样的主客体合一的本原。所以，有关美的问题已不再是价值思辨，而是存在感悟了。而现代思想领域的三位重量级人物尼采、海德格尔、马尔库塞，被称为“三大诗人哲学家”，诗、诗意、诗性，更多地进入了人文科学的中心位置。海德格尔主张诗人是一种本真生存方式，写诗的人不等于诗人，文学工業的发展，造就了无数的非本真写诗，而诗是对于不可言说的言说。行文至此，我们似乎可以对美学产生某种怀疑了，而维柯的《新科学》所揭橥的“诗性智慧”正在向我们走来。亚里士多德《诗学》认为，诗的起源是出于人的天性；诗比历史更富于哲学意味；诗是一切文学艺术的本源形式。诗学作为古希腊概念其深层的意义在于，返回到原初状态去。因为诗是人类创造的原初精神形态，它体现了人类初民对生命的根本理解。原初并非仅仅指开端，原初就是原本、本原、本体。因而返回原初就是返回本体。在原初的意义上，人类对精神现象的理解才具有纯粹性和本源性。

三

从理论逻辑上说，第三次“美学热”算不上是一次单独的热潮，因为有些现象在上世纪八十年代就已发生，它只不过是前者的持续延烧而已，我们后面将要讨论的“文艺美学”即是此种情况的代表。从第三次“美学热”的缘起及其思想历程来看，我们大体上可以概括为：创学成癖，跨界成瘾，审美成疯。上世纪八十年代以来，交叉学科盛行，且“新三论”“老三论”都成了普通名词。进入二十一世纪以后，美学进一步扩张，各种以美冠名的新学科竞相创立：“××美学”的说法让人眼花缭乱。以创学为创新，以跨界为时髦，以审美为深刻，于是我们迎来了一个美学的泛化时代。本文不打算对层出不穷的“××美学”逐一讨论，只就几个有代表性的样本进行剖析。

首先是“文艺美学”。这是公认的最早创立的美学新学科，据说是中国对世界的重大理论贡献，是中国人的原创性的工作。文艺美学的两位重量级推手是胡经之与杜书瀛。胡经之著《文艺美学》于1989年11月由北京大学出版社出版，而杜书瀛主编的《文艺美学原理》于1998年11月由社会科学文献出版社出版。自文艺美学学科创立以来，质疑之声不断。王德胜认为存在的主要问题，一是作为其学科设计前提的一般美学和文艺学本身特性仍然不确定，二是其与一般美学、文艺学的关系仍然是混乱的。（王德胜：《文艺美学：定位的困难及其问题》，载《文艺研究》2000年02期），这是对其学科建构逻辑的学理性质疑。胡经之在《文艺美学的反思》一文中自言：“在五十年代，文艺政治学占了主导地位。文艺如何为政治服务，成为建国以后文艺学关注的中心。陶冶情性的审美学，认识世界之美的认识美学，都不可能得到发展。”（《江苏社会科学》1999年第6期）杜书瀛在其《文艺美学诞生在中国》一文中也说：文艺美学“是对以往庸俗文艺政治学、庸俗文艺社会学、庸俗文艺认识论的有力反拨。在文艺美学看来，文艺不但不是阶级斗争的工具，也绝非任何他物之附庸、婢女。” （《文学评论》2003 年第4期）用“突出美学”来“淡化政治”看来是他们共同的想法。

综合分析，我认为“文艺美学”至少在以下几个方面值得反思：第一，轻率消解了文学的基本问题和基本价值，在不经意间把文学问题转化成了美学问题。文学作为一个历史悠久的艺术门类，对于人类生命有其自身的运思方式和阐释维度，而审美并非文学的唯一价值甚至最高价值，用审美取代文学分析，实际上打乱了文学本有的生命感知方式。哲学让人明智而美学让人糊涂，这在文学审美过程中可以得到有力的证明。现在中文教育的水准大不如前，一个重要的原因是文学思维的清晰度被消解，脑袋装满了审美浆糊。第二，缺乏独立的学科本体论建构，理论框架实为多学科拼盘。比较一下目录可知，所谓的文艺美学体系，基本上是把文学原理中的一些重要范畴提出并加以发挥，或者再补充一点中国古典和西方现代的佐证，但却没有体现这个学科真正的问题意识，甚至与文学理论严重重复。这个学术症候让我想起了一个经典的学术规范：“如无必要，勿增实体”，这在哲学史上被称之为“奥卡姆剃刀”。因为学术研究的最高境界是其简单性，即把复杂的问题简单化，而不是把简单的问题复杂化。而这些毫无必要却平添麻烦的新学科，我看不出它的意义何在。第三，由于美学对文艺学的全面入侵，导致了文学理论的学术变性。文学性被审美性所取代，而审美性诉求的过分强调导致了文学理解的美学化，文学理解美学化的实质是用哲学观念代替了文学问题的思考。虽然人们常说“文史哲不分家”，这也只是说文学中有着某种哲理意味而已，并不是说文学与哲学可以相互通约。真正的文学问题是非审美的，真正意义上的文学观念不仅是非审美的甚至是非文学的。事实上在文学言说方式的背后是人类生命的诗性根基，它是反审美和反规则的，俄国形式主义理论主张的“陌生化”，基本含义就是“对普通语法的有系统的违反”，这正是文学的魅力之所在。

其次是“生态美学”。这也是近些年来声名鹊起颇为热闹的一个领域。这个“美学新潮”的领军人物，首推山东大学教授曾繁仁和苏州大学教授鲁枢元，他们的“研究成果”最为丰富，所持观点也最具影响。围绕“生态美学”的质疑，比较重要的论文有：李文斌的《对生态美学的两点质疑》，（《三峡大学学报（人文社会科学版）》 2005年第6期）；吴家荣的《“生态文艺学”“生态美学”的学理性质疑》，（《学术界》2006年第3期）；董志刚的《虚假的美学——质疑生态美学》，（《文艺理论与批评》2008年第4期）；毛宣国的《当下生态美学研究的几个问题》，（《理论与创作》2008年第5期）这些文章的观点概括起来有如下几点：一是为了突出或解决某一社会问题，就不管其有无学理性的支撑，臆造一门学科，此乃学者之大忌。以此推论，我们的文论界是否就要产生“反恐文艺学”、“三农文艺学”、“艾滋病文艺学”呢？二是使人类中心主义让位于生态中心主义，这是对于人本主义立场的颠覆或者倒退，因为人是最后的目的，如果把人的诉求与价值消解，那么任何人文社会科学研究都失去了意义。三是关于“自然的复魅”，强调对于大自然的敬畏与尊重值得肯定，但是“复魅”不是回到原始洪荒时代，不能否定科技进步的工具理性，因为社会发展具有历史性，我们不能超出历史阶段而沉浸于乌托邦式的幻想。四是关于“自然全美”，认为自然界所有事物都具有肯定的审美价值，所有原始自然本质上在审美上是有价值的，强调摆脱人的干预和影响，从自然原生态出发，把自然作为自然来欣赏， “自然全美”论隐含了对人的审美能力和价值评判的消解。

我认为，除了上述问题，还有这样一些问题需要讨论。第一，“生态美学”倡导者为了给自己的理论找到更时尚的哲学基础，竟然把中国古代的“气本论”和西方现代的“存在论”拉来垫背，让人感到极为不妥。曾繁仁的文章《“气本论生态—生命美学”的发现及其重要意义》（《文学评论》2014年第1期）和《试论当代生态存在论美学观》（《文学评论》 2003年第3期）就是这样两个理论标本。首先，“气本论”与生态问题没有半点关系，它是中国古代哲学的元范畴，它所关涉的是宇宙起源的问题，也是古代中国的世界图式：“凡可状，皆有也。凡有，皆象也。凡象，皆气也。”（张载《正蒙·乾称》），中国哲学自《易经》开始，就把阴阳交感看做宇宙生成的始基，所谓“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，或者“道生一，一生二，二生三，三生万物”，由此可知这是一个“道”“气”合一的本体论范畴，气即道也。用这样一个形而上的范畴来讨论“生态”问题，亏他想得出来。其次，“存在论”的引入是一个彻底的误读，基本上是没有读懂海德格尔之“存在”究竟何意。曾繁仁声称海德格尔对人的本性的认识与把握具有明显的现世性，这就为当代生态存在论哲学美学观提供了丰富的思想资源。但是他忘了海德格尔的著作名称：《存在与时间》，海德格尔的存在是与时间相关的，他的理论重心是讲人在时间中的存在，而不是人在空间中的存在；他的“存在”也不是我们通常望文生义的存在，而是“亲在”（Dasein），也叫“此在”，而“此在”即“烦”，“烦”的根源则在于时间的三维性：未来/必死，现在/被抛，过去/沉沦。这就是“存在与时间”的逻辑框架及其含义所在，它是人生在世的形上体验，而与生态问题根本就是风马牛不相及。第二，片面抬高“生态中心主义”而贬低“人类中心主义”，也是与马克思主义的科学结论相冲突的。因为人的任何审美感觉的产生都是人的历史发展的结果，与人无关的所谓“自然全美”从来不曾存在。马克思说：“对于不辨音律的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义，音乐对它说来不是对象，因为我的对象只能是我的本质力量之一的确证，” （《1844年经济学-哲学手稿》）这说明，在马克思主义看来，人对自然的审美从来都是一个歷史的结果，人们不能超越历史去侈谈自然与环境。第三，“生态美学”所谓的“学术创新”，其实并无对于文学、美学真正的实质性贡献，鲁枢元有一篇文章《文学艺术在地球生态系统中的序位——《生态文艺学》论稿之一》，其中若干小标题：“托玛斯的隐喻”、“盖娅假说”、地球诸“圈”与“精神圈”、“生存的辉煌景观”，基本上是海阔天空地神侃而让人不知所云。曾繁仁讨论生态存在论哲学观的内涵共论列了四条，最后一条展开为五点：第一，由人的平等扩张到人与自然的相对平等；第二，人的生存权之扩大到环境权；第三，将人的价值扩大到自然的价值；第四，将对于人类的关爱拓展到对其它物种的关爱；第五，由对于人类的当下关怀扩大到对于人类前途命运的终极关怀。读到这样一些文艺学、美学论文，我真的很无语。

最后是“生活美学”。有关“生活美学”的话题其实是与“日常生活审美化”的主张同时出现的，陶东风的文章《日常生活的审美化与文化研究的兴起——兼论文艺学的学科反思》（《浙江社会科学》2002年第1期）最早挑起了这个话题。陶东风的解释是：审美活动已超出所谓纯艺术/文学的范围，渗透到大众的日常生活中的一种文化现象，具体表现在占据大众文化生活中心的已经不是诗歌、绘画等经典的艺术门类，而是一些新兴的泛审美/艺术门类，如广告、流行歌曲乃至居室装修等。艺术活动的场所也远远逸出与大众的日常生活严重隔离的高雅艺术场馆，深入到大众的日常生活空间，如城市广场、购物中心等。《文艺争鸣》杂志于2004年第6期率先推出了讨论栏目：“新世纪文艺理论的生活论话题”。该栏目围绕“日常生活审美化”及文艺学的边界等相关理论问题开展了一系列讨论。从2010年第5期开始，该栏目又调整为“新世纪中国文艺学美学范式的生活论转向”，此后，国内一批重量级学者纷纷亮相。直到2016年第5期，《文艺争鸣》还发表了刘悦笛的文章：《当今文艺理论：复兴于“生活美学”》。

关于“生活美学”，我以为还存在诸多可商榷之处：第一，“生活美学”与“日常生活审美化”的提出是一个陈旧命题，在理论上绝无新意。我们如果把这个命题理解为人的诗意的诗性的生存方式的追求，那么它可以说是古已有之。首先，徐复观在《中国艺术精神》（春风文艺出版社1987年6月）一书把庄子称为“中国艺术精神主体之呈现”，他称道庄子精神的根本之点是他身上所体现的艺术的人生和诗意的生命，他的人生境界表征了中国哲学的特质：纯美学消解，人生的诗化。其后，魏晋与晚明这两个时期分别把这股思潮推向了巅峰。号称“生活美学”倡导者的刘悦笛先生可能对此一点儿都不陌生，因为他还与赵强合作过一本书：《无边风月：中国古典生活美学》（四川人民出版社2015年版），刘在结语中宣称“为中国人找回生活美学”。但他找回了什么呢？“濠梁观鱼”、“日用禅悦”、“花道茶艺”、“琴棋书石”、“雅集交游”，刘悦笛认为，“生活美学呼吁——人人都要成为‘生活艺术家！”（见《中国科学报》2015-03-27 第5版，记者：韩天琪）他居然能把封建士大夫的生活情趣拿来冒充新时代的美学理想，可真正是“不知有汉，无论魏晋”了。其次，有关“日常生活审美化”的话题，在西方也不是什么新发现，而是一个思想传统。例如尼采的“艺术拯救人生”，海德格尔的“诗人是一种本真生存方式，而写诗的人不等于诗人”，马尔库塞的“让艺术成为现实的形式”。但是必须指出的是，马尔库塞的理想是着眼于艺术的反抗与解放，诚如西马的另一位理论家特里·伊格尔顿所言：“‘文学在这个时候倒是成了已被工业资本主义从英国社会表层抹杀掉的创造性价值准则得以受到赞美和肯定的少数飞地之一……它具有深刻的社会含义、政治含义和哲学含义；统治阶级一听到诗这个字很可能真的要伸手拔出手枪。（《文学原理引论》第24页，刘峰译，文化艺术出版社1987年版） 难怪赵勇批评陶东风采取的是一种不断后撤的姿态和立场 （赵勇：《谁的“日常生活的审美化”？怎样做“文化研究”——与陶东风教授商榷》，《河北学刊》2004年第5期）这是因为法兰克福学派的主流声音提倡文化批判，英国的文化研究主张文化反抗，他们对此没有兴趣，他们要的“生活美学”其实是一种“闲敲棋子落灯花”的名士儒雅而已。

第二，“生活美学”与“日常生活审美化”的立论基础看似莫测高深，实则浅薄可笑。例如刘悦笛的最新论文《当今文艺理论：复兴于“生活美学”》，认为文学已经进入“微时代”，而“微时代”的美学症候就是既小、且快、又即时！更妙的是，刘悦笛断言，中国人早就开启了这种把文学作为“生活的藝术”之悠久传统了。即使是朱熹如此拒绝感性的理学大师也有大量诗作遗世，为何从全唐诗到全清诗当中有那么多的“送别诗”？全是因为他们早已进入了“微时代”的缘故，而朱熹之所以理论之外不忘写诗，全是因为诗歌“既小、且快、又即时！”且不说“微时代”之说法能否支撑生活美学的宏论，单就把古代诗歌看成古代微博这一点就已让人无语。关于“日常生活审美化”的讨论更多的时候是与“消费时代”纠缠在一起，但问题的关键是，今天我们是否就可以把城市规划、购物中心、街心花园、超级市场、流行歌曲之类看成是文学？就凭这点空洞浮泛的消费观感与网络体验，怎么就敢谈论当今文艺理论的复兴？

第三，“生活美学”与“日常生活审美化”的理论目标，是把本来小众化的美学弄成了大众化的规训，我们被优雅地关进了审美的笼子接受规训，这究竟是我们时代的幸还是不幸？福柯有两本书——《疯癫与文明》和《规训与惩罚》，都是讨论文化权利的。在文明的规训之下，人们无可逃避。于是人们天真地以为，审美与艺术可以获得自由。高尔泰给美下的定义是：美是自由的象征。但是既然自由是最高的价值，我可否为了自由而拒绝审美？或者换一个问法：我有没有不审美的自由？从一个大的历史进程来看，这种对于日常生活的意识形态规训，是一种历史的反动。因为日常话语是社会精神活力的源泉，而中国当代美学对日常话语的大规模入侵，可能正在消弭思想的活力。事实上美学在当代世界的处境也并不乐观，法兰克福学派的美学最终走上文化研究之路，就已经预示了美学之死。我们倾注了全部热情投入的美学研究已不存在了。看一看“生活美学”论者们勉为其难的言说，我们不难窥得其中消息。

栾栋先生写过一本书：《感性学发微——美学与丑学的合题》（商务印书馆1999年），他说，西文的美学一词，原本就是感性学，所谓美学，是近代西方人对感性学狭义取舍后的学科定位，美学的滥觞和片面的发展，也是人类不成熟的一种理论表现。所以他要把握感性学的新向度，开辟整合美学与丑学的新视野。我以为，这个努力值得肯定。或者不妨说，美丑之分本来就是一个错误。我们可能一直在将错就错。王彬彬写过一篇文章：《隔在中西之间的日本——现代汉语中的日语“外来语”问题》，文中提到中国近代译家严复曾坚决反对学习日本的翻译，例如， “philosophy”日译“哲学”，严译“理学”；“metaphysics”日译“形而上学”，严译“玄学”。王彬彬问道，80年代以来，中国美学界有所谓“丑学”一说。“丑学”是相对“美学”而言的。“美学”是日本人中江兆民对西文“aesthetics”的翻译。但“aestnetics”的原意是“感性学”，倘若一开始就没有“美学”这种译法，而译成别种模样，例如译成“感性学”，那所谓“丑学”是否还能成立？这一问问得好，它揭示了一个近乎残酷的事实，即我们可能是在一个偶然的误译引导下发挥了美学，我们所理解的“美”，可能与鲍姆加登和中江兆民都不一样。也许按照解释学的观念，我们也有权根据我们的“前理解”自行发挥。但是这样一来，美学的自我解构就为期不远了。