孟子与亚里士多德的政治生态思想比较

2017-03-22武岑

重庆科技学院学报（社会科学版） 2017年11期

武岑

孟子与亚里士多德的政治生态思想比较

武岑

孟子与亚里士多德作为东、西方的思想巨人，他们的政治思想中具有浓厚的政治生态意味。前者侧重“中庸”，主张德治与民本，强调“时—养—制”；后者偏向“中道”，主张法治与民主，强调“多样—制”。两者的政治生态思想既有相似性又有差异性，彼此相得益彰，都是宝贵的思想财富。在梳理孟子与亚里士多德政治理论的基础上，运用比较的方法分析了两者关于政治生态思想的价值。

孟子；亚里士多德；政治生态思想；相似性；差异性

孟子和亚里士多德作为东、西方政治思想史上的重要人物，盛名享誉世界，前者素有“亚圣”之称，后者被誉为“百科全书式”人物。他们生活的年代大致相同，都处于动荡变革的历史时期。孟子生活在战国中期，当时奴隶制社会已然趋向瓦解，封建制渐渐走上了历史舞台。那时的社会阶级矛盾非常突出，各诸侯国连年混战，黎民百姓苦不堪言。据《孟子》记载：各国之间争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城，统治者庖有肥肉，厩有肥马，而人民却仰不足以事父母，俯不足以蓄妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡［1］。亚里士多德则生活在古希腊奴隶制社会的危机之时，当时的情况跟孟子面临的情况差不多，社会矛盾以及阶级斗争日趋尖锐化［2］1。伯罗奔尼撒战争后，社会各阶级都遭受了沉重的打击，许多自由民沦为贫民以至奴隶，这些奴隶大量逃亡或是起义［3］。再加上马其顿人南下扩张侵略古希腊各城邦，最终使得城邦的奴隶制瓦解。孟子与亚里士多德作为几乎同时代的思想巨人，在他们的政治思想中都具有丰富的政治生态意味。目前，关于孟子政治生态思想的研究国外还未系统展开，国内从伦理学角度进行研究取得了初步成果，如田启波的《“仁民而爱物”——孟子生态伦理思想新探》［4］等。关于亚里士多德政治生态思想的研究国外主要是从自然目的论出发，如罗斯的《亚里士多德生物学哲学》［5］等，国内尚缺乏系统研究，主要有任大伟和吴玑超的《人与自然和谐的实现路径探析——以亚里士多德的中道思想为视角》［6］。而将孟子与亚里士多德的政治生态思想进行比较研究，目前学术界关注并不多。本文运用比较方法，对孟子与亚里士多德的政治生态思想进行探析，寻找两者政治生态思想的价值所在。

一、“中庸”与“中道”

孟子的“中庸”和亚里士多德的“中道”，都具有丰富的政治生态思想意味，其中既有相似性又有差异性。

从相似性看，表现为政治生态思想出发点的正确性、内容的一致性和实践的动态性。而差异性则体现在具体指向、获得方式以及产生结果方面的不同。

对于孟子来说，继承了孔子和子思的中庸之道，进而提出性善论，是孟子政治生态思想产生的内在源泉。孟子说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。 ”［7］240人性本是善的，人生来就有“善端”，并运用“良知、良能”［7］295（《尽心上》）、“平旦之气”［7］249（《告子上》）、危急中的“恻隐之心”［7］69（《公孙丑上》）来阐释中庸思想的先天正确性。以此为原点，孟子进而阐述自己思想中所包含的政治生态思想。亚里士多德“中道”的正确性是在苏格拉底、柏拉图等先哲的基础上，从人自身的理性出发来证明的。亚里士多德认为，灵魂中的理性是人所特有的，“对人来说这种东西就是合于理智的生命”［8］。理性是亚里士多德政治生态思想的起点。从“中庸”与“中道”的内容来看，两者都具有执中平衡的生态意味。孟子指出：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。 ”［7］58道出了“中庸”执中的核心理念。而在亚里士多德的政体理论中，富贵、贫穷介于两者之间的中产阶级组成了城邦，“就一个城邦各种成分的自然配合来说，唯有以中产阶级为基础才能组成最好的政体”［2］206。很显然，中产阶级更稳定，只有实行执中之道，才能保持政治生态的平衡状态。执中平衡的内容顾及了各方面的利益，寻求的是包容性妥协，促进了政治生态的可持续发展。另外，在实践方面都体现了政治生态的动态性。在孟子看来，既然有“善”根，就要“寡欲”“尽心”“反身而诚”，并且“使先知觉后知，使先觉觉后觉”［7］218，最终实现“内圣外王”的王道政治。除了自己实现“中庸外”，还要帮助他人，促成国家的仁政。亚里士多德认为，人是天生“合群”的动物，城邦是其本性，个人只有在城邦中才能达到自我完善，“每一个隔离的人都不足以自给其生活，必须共同集合于城邦这个整体，才能使大家满足其需要”［2］9。两者都强调人性关怀中由个体到集体的动态发展过程。

从差异性看，孟子与亚里士多德也是很明显的。在具体指向上，孟子的“中庸”从“善”出发，强调“仁、义、礼、智、信”，追求至德，等同圣人、君子之道。亚里士多德的“中道”则是从理性出发，与德性相结合，达到自足的善、城邦的善。前者强调德性，后者强调理性。在获得的方式上，孟子认为德性是先天的，注重个人努力，强调自身涵养，由内而外达到“中庸”。而亚里士多德认为作为社会人（政治人），德性重在后天培养，每个人要在理性基础上不断地接受现实生活的洗礼，从而达到“中道”。当然，孟子不排斥外在的现实活动，不同的是前者强调个人涵养，后者注重社会实践。在产生结果上，孟子以“中庸”为基调的政治生态思想具有人情味，以仁义为重，其积极性在于人性关怀，讲求民生，以至于后来出现了人治、专制的弊端。亚里士多德以“中道”为基调的政治生态思想具有理智、崇尚理性，其积极性在于建立合理的政治秩序，其消极性在于容易导致人情冷漠、人心虚无。

二、德治与法治

孟子继承发展了孔子的“为政以德”思想，强调以德治君、治民。首先，政治管理者要增强品德修养，以身树范。孟子说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正；一君正而国定。”［7］164作为统治者要有良好的品德，行正道，老百姓才能仿效，国家才能和谐安定。同时，为官者也需要良好的道德品行，“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而己”［7］277。其次，要对老百姓施以教化。德治的关键在于教化，孟子曾说：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”［7］294强调教育更能得到人民的理解。他主张庠序教育，让每个人行仁义，“人人其亲，长其长，而天下太平”。最后，孟子提出国家的治理要选贤才，“不信仁贤则国空虚”，贤能的行政官吏能良好地执行国家政策，让民众诚服，使国家强大。对于统治者来说，要做到“贵德而尊士，贤者在位，能者在职。 ”［7］66孟子的德治是在“中庸”性善论的基础上，主张由内而外的道德转化，最后达到“内圣外王”的理想状态，德治亦成为孟子“仁政”学说的重要部分。此外，孟子也关注法治（我国古代法治包括规章制度或刑罚），提出“不以规矩，不能成方圆”，主张“徒善不足以为政，徒法不足以自行”［7］145，强调法治不可偏废。当然，在德治与法治之间，孟子深受儒家“仁”的影响，更注重道德的力量，以法辅德，这造成了对国家的治理不力。但是，应该看到孟子德治思想中讲求以德治国、培养核心价值观、建设和谐社会的政治生态意味。孟子的德治与法治思想有德法并重的意蕴，并且都注重教育，但更强调以法辅德，重在教化，“教而不改而后诛之”。

就亚里士多德来说，他主张德治与法治，但其侧重点不同。亚里士多德在“中道”原则的指导下，虽然也强调伦理道德，但更具有理性精神，主张以德辅法，实现城邦最高的善。而且，在亚里士多德的法治思想中，也具有约束权力、促进公正、建设法治社会的政治生态意味。

首先，“中道”原则中的正义是对法治范围内是非、善恶的判断和认知。亚里士多德认为：“人类所不同于其他动物的特性就在于他对善恶和是否合乎正义以及其他类似观念的辨认。”［2］8但是，也会被利用来逞其狂妄或济其罪恶，“人们要是其权力足以攫取私利，往往就不惜违反正义”［2］316。亚里士多德将法分为两种：一种是自然法；另一种是实在法。自然法以自然公正为基础，要求城邦的民众主动行善去恶；实在法由国家制定，有良法和恶法之分，倡导良法之治。法律的目的是维护良好的社会秩序。“法律的实际意义应该是促成全邦人民都能进行正义和善德的永久制度。 ”［2］338其次，制定最优良的法律，并施以教育。亚里士多德认为：“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律。”［2］199强调法律的至高无上性。另外，亚里士多德还认为法律本身并不使人服从，“如果在政体范围内未能形成风尚及通过公民教育深入人心，这样的法律就依然是无用的”［9］，强调通过教育尤其是儿童教育来使公民拥有立法、执法、守法的理性自觉。法律既然是经过民众审慎协商制定的，那么统治者就要遵守法律，公民也要增强法律意识，这有利于对权力的限制。最后，在《政治学》中，亚里士多德针对法治的实现方式进行了逐一设计，他认为法治要依城邦具体情况来定，强调守法、执法的重要性，注重灵活性与稳定性。总之，亚里士多德的德治，主要是让民众积极行善，成为节制、正义、勇毅，甚至明哲的善人，也就是所谓的好公民。

三、民本与民主

民本思想也饱含了孟子的政治生态意蕴。民本思想是孟子“仁政”学说的又一重要分支。孟子认为：“仁也者，人也。 ”［7］326“仁者”作为有德之人，爱的是人民，而“仁政”即是在政治上为人民谋福利。孟子民本思想的核心就是“民贵君轻”。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。 ”［7］324对于一个国家而言，人民是第一位的，国家是第二位的，君主则是排在最后的，强调人民在国家政治生活中的重要地位。孟子的这些思想对于现代的政治生态理论发展具有重要的启示意义：一个国家的治理只有得到人民群众的拥护，才能取得成功。所谓“天时不如地利，地利不如人和”，讲的就是“得道者多助”的道理。孟子还注重君臣关系的平等，主张统治者要与民同乐。另外，面对春秋战国时期各诸侯连年征伐，致使民不聊生，孟子言：“春秋无义战”［7］318，认为是大罪。体现了孟子“非战安民”的民本情怀。在经济方面，孟子想民之所想，主张要“制民之产”，恢复“井田制”，推动工商业发展。让百姓有耕种的土地，有恒产就会有恒心，这样国家才能安定。孟子还主张“施仁政，省刑罚，薄赋敛”［7］9，从而养民裕民。虽然孟子的民本思想很朴素，不符合社会的政治要求，且“井田制”本身就是一种倒退，但其中平衡君民关系的治理理念，以及对民众生存权的尊重具有政治生态思想的意蕴。

孟子的民本思想还蕴含了民主因素，虽然不太明显，但却是孟子的过人之处。在用人、杀人方面，孟子主张尊重民意，而不是左右诸大夫。孟子说：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之……左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。 ”［7］37这与亚里士多德的民主思想具有相似性。当法律设计不周详或未触及问题时，在亚里士多德看来应由全体公民参与并经公民大会民主决策，这优于个人决策，取多数民意。“相似地，在许多事例上，群众比任何一人又可能作较好的裁断……多数群众也比少数人为不以不易腐败。”［2］163

相对来说，亚里士多德的政治生态意识侧重于民主思想，更多的是对民主制度的设计。首先，亚里士多德认为政治决策取决于多数人的意志，这与孟子推崇的王道政治有所不同，他强调以城邦多数公民的意志来决策，以维护城邦共同的利益为目标，是“大多数人的统治”，而非个人专断。其次，在政体设计方面，亚里士多德指出：“凡照顾到公共利益的各种政体就都是正当或正宗的政体；而那些只照顾到统治者们的利益的政体就都是错误的政体或正宗政体的变态（偏离）。 ”［2］132于是，他将君主政体、贵族政体、共和政体划为正宗政体，而将僭主政体、寡头政体、平民政体划为变态政体［10］，并认为以中产阶级为基础的共和政体才是最好的政体。因为比较富人和穷人，中产阶级占多数，更能代表多数人的意志，有利于实现民主，维护城邦的共同利益。并且，亚里士多德还主张公民不仅要参政，而且要“轮番而治”［2］350。最后，在经济方面，亚里士多德主张家庭有限财产下的私有制，通过调动人民的生产积极性来实现社会和谐、城邦稳定。总之，亚里士多德在“中道”原则指导下设计的民主制，虽然有一定的历史局限性，但其中公民决策的公共性、政体的平衡性，以及经济的平等性蕴涵了政治生态思想的意蕴。

四、“时—养—制”与“多样—制”

孟子主张“仁民而爱物”［7］315，体现了孟子在处理人与自然关系中爱护自然万物的情怀。如何爱万物与万物和谐生存？可以通过孟子的“时—养—制”来找到答案。首先，孟子说：“顺天者昌，逆天者亡”［7］151，要求人类不要违背自然规律，要尊重自然万物生长之道。具体到普通老百姓就是要“不违农时”“勿夺其时”［7］5。其次是“养”。孟子说：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。 ”［7］250注重维护万物的本性，只有使万物获得滋养，才能够让万物繁育。当然，只有这样还不行，人类占据着生物链的顶层，需要做出主动努力。孟子强调对人欲、资源要有节制。在生活方式上，孟子认为要做到清心寡欲，他说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”［7］338。孟子认为人有物欲是正常的，但要节制。对于自然也是一样，不能一味地为了满足欲望而索取，这不是“爱物”而是破坏自然生态。针对土地资源，孟子反对“辟草莱，任土地”［7］159，认为发展生产无可厚非，但不能以破坏自然生态为代价，而是要节制，合理规划和开发土地资源。孟子生活在战国时代，高瞻远瞩看到了维护人类生存、发展的重要性，由“爱物”所引发的“时—养—制”蕴涵着人与自然和谐相处，以及可持续发展的政治生态意味。

作为同时代的亚里士多德，与孟子不同，他通过人的入世以及城邦的组成来阐释政治生态的多样性以及平衡性。当然，在节制方面亚里士多德与孟子有相似之处。主要在欲望方面，亚里士多德强调适度，过犹不及，要做一个有节制的人。每个人“欲求应该的东西，以应该的方式，在应该的时间”［11］，面对自然也是如此。亚里士多德还以婴儿出生为例，指出“繁殖如无限制，势必导致贫穷”［2］64。

在差异性方面，亚里士多德认为每个城邦都是某一类社会团体组成的，为的是完成某些善业，社会团体总的最高的善也就是城邦的善［2］3。在亚里士多德看来，城邦实则是行业和职能相异的分子的组合［12］。

这样一来多样性就会有利于民众的互联互通，过上最优良的生活，这对促进经济发展、社会繁荣、政治稳定具有积极意义。亚里士多德认为：“城邦出于自然的演化，而人类自然是趋向于城邦生活的动物。”［2］7“人类生来就有合群的性情，所以能不期而共趋于这样高级（政治）的组合。 ”［2］9在亚里士多德看来，城邦的多样化能够兼收并蓄，包容民众，形成一个好的整体（城邦）。个人或团体依据其不同职责向城邦贡献力量，力量虽不同却能相互协调，达成统一实现城邦的善。城邦结构内部的复杂性对城邦的高度自治发挥了重要作用。生态多样性是生态学的内在要求。同样，政治生态多样性也是生态政治理论的内在要求［7］52。亚里士多德的城邦多样性契合现代政治生态理论多样化的原则。只有有了多样性，无论自然还是社会，才能谈得上生态平衡，在生态链节上才能优势互补，协调一致。

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